Природа и идентичность культурных сущностей 1 страница

Гл ава 12

Представить личность как культурную сущность—­значит подвести по крайней мере часть психологической теории под теорию культуры. Сложности, которые под­стерегают нас здесь, обусловлены двумя обстоятель­ствами. Во-первых, психика животных и значительная область чувствительности человека, обладающая отчет­ливо выраженной биологической организацией, необъ­яснимы в терминах культуры. Во-вторых, многие куль­турные феномены характеризуют сущности, которые не обладают сознанием. Пересечение психологического и культурного заставляет нас обратить внимание на сходства и различия естественных наук, с одной сто­роны, и того, что называется поведенческими, социаль­ными, гуманитарными науками,—с другой. Она бро­сает вызов доктрине единства науки (Нейрат и др. [1955]) сразу с двух сторон: допускается, во-первых, отличие личностей от иных культурных сущностей и, во-вторых, нередуцируемость интенционального (Сел­ларс [1963а]. Это влечет за собой неадекватность ме­тодологии физики и близких ей наук задачам объясне­ния культурных и психологических феноменов и соот­ветственно неприемлемость физикализма.

Культурные сущности обладают особой онтологией. Основной вид таких сущностей представляют, очевид­но, личности, ибо их активность порождает слова и предложения, произведения искусства, артефакты и машины, которые сами образуют иные разновидности культурных сущностей. Особые проблемы возникают в связи с допущением коллективных сущностей (напри­мер, наций) и совместных действий (скажем, конвен­циональных, символических или лингвистических), но эти проблемы не препятствуют нашим обобщениям.

Удобный путь.понимания некоторых онтологических:

затруднений, порождаемых культурными сущностями,. открывается в связи с рассмотрением основного проти­воречия «дескриптивной метафизики» П. Ф. Стросона [1959]. Стросон утверждает, что «мы в состоянии объ­яснить каждому то, о чем мы говорим, потому что все паши описания индивидуальных объектов и отчеты о них укладываются в одну и ту же картину мира, кар­касом которой является единое пространственно-времен­ное многообразие с одним временным и тремя про­странственными измерениями». Имея в виду эту кар­тину, Стросон ставит вопрос: существует ли «какой-либо класс (какая-либо одна категория) единичностей, выделяющийся среди других классов тем, что без их идентификации невозможна идентификация единично­стей других классов, в то время как единичности этого класса можно идентифицировать, не идентифицируя единичности других классов»? Индивиды искомого клас­са и должны образовывать каркас, в рамках которого осуществляются идентификации и различение вообще. Ответ Стросона таков: «...этим требованиям удовлетво­ряют только те [вещи], которые являются или обла­дают материальными телами в широком смысле слова».

Такой ответ—«являются или обладают материаль­ными телами»—в силу его уклончивости может устроить как редуктивного, так и нередуктивного мате­риалиста. Сам Стросон выбирает нередуктивный мате­риализм, ибо утверждает, что базисными единичными объектами являются и личности, и физические тела. По его мнению, физические тела нельзя считать дей­ствительными частями личностей, ибо в противном слу­чае личности не смогут быть базисными единичными объектами. И напротив, личности нельзя считать физи­ческими телами, так как они являются, по предполо­жению, специфическими сущностями с особыми видами атрибутов. Стросон говорит, что «ТИ-предикаты» (обо­значающие материальные или физические атрибуты) можно приписать и физическим телам, и личностям, но «Р-предикаты» (обозначающие состояния сознания) приписываются только личностям. Последние образуют «некоторый уникальный тип»: «Понятие личности сле­дует расшифровывать как понятие типа сущностей, к индивидам которого в равной мере приложимы и предикаты, приписывающие состояния сознания, и пре-

дикаты, приписывающие телесные характеристики, фи­зическую ситуацию и т. п.»

Из рассуждений Стросона об идентификации и 'раз­личении пространственных положений и вещей ясно, что он приписывает каждой отдельной вещи одно место в некоторое время (ср. Куинтон [1973]). Это один из главных мотивов всей его схемы дескриптивной мета­физики. Но вместе с тем ясно, что в соответствии с его точкой зрения, личности и физические тела могут зани­мать одно и то же место в пространстве независимо от того, что они (1) не тождественны друг другу, (2) яв­ляются сущностями совершенно разных видов и (3) ни одна из сущностей одного вида не является подлинной частью сущности другого вида. По-видимому, 'согласо­вать между собой эти характерные аспекты подхода Стросона невозможно. Более того, эта рассогласован-ность не зависит от адекватной теории личности — ведь, как мы уже видели, по Стросону, личности являются в действительности не более чем чувствующими живот­ными.

Следовательно, если Стросон прав в том, что фи­зические тела и чувствующие существа суть базисные единичные объекты, то это обнаруживает неприемле­мость известного допущения, принятого почти во всех схемах идентификации единичных объектов в материа­листической онтологии. Разумно утверждать тогда, что подлинные личности, то есть существа, владеющие язы­ком, также являются базисными единичными объекта­ми. Любые аргументы в пользу нередуцируемости чув­ствующих существ должны поддерживать нередуцируе-мость личностей, так как именно последние способны к речевым актам, эвристическая модель которых объ­ясняет специфику самих чувствующих существ. Следо­вательно, личности, как и чувствующие существа, долж­ны иметь отношение к своему телу, отличное от отно­шений тождества и композиции. Все, что требуется для объяснения природы чувствующих существ,—это, как мы уже видели, функциональная «реализация» (в смысле Патнэма [1960]) эмерджентных интенцио-нальных свойств (включая элементы ощущений и об­разов) в некоторой физической или структурированной системе. Специфика культурных сущностей, в том числе личностей, показывает, однако, возможность весьма различных трактовок соотношения духовного и телесно-

го. В любом случае справедливо предполагать, что не-редуктивный материалист способен допускать возмож­ность для двух единичных объектов (определенного ви­да) занимать одно и то же место в пространстве. Это частично объясняет апелляцию к редукционизму, но едва ли является основанием для отступления от наме­ченного нами пути.

Стросон настаивает, что любая личность обладает одним, и только одним, телом, утверждая, что «лич­ности, обладающие телесными характеристиками, лока­лизованные в пространстве и времени, могут быть раз­личены или отождествлены точно так же, как и про­чие отдельные объекты, обладающие своим местом в пространственно-временном каркасе». Но он не приво­дит доказательств данного утверждения. Вместо этого Стросон существенно ослабляет последнее в одном очень важном отношении, заявляя следующее: «Я не отрицаю того, что в некоторых необычных обстоятель­ствах мы можем говорить о двух личностях, поочеред­но занимающих какое-то одно тело, или же о личностях, меняющих тела, и т. п. Но ни одно из этих допущений не свидетельствует против тезиса о том, что исходным понятием является понятие некоторого типа сущности — личности, с необходимостью обладающей как телесны­ми, так и другими видами атрибутов». Главное здесь заключается в том, что теория природы личности не влечет ни необходимого, ни достаточного (ни необходи­мого и достаточного) условий индивидуализации и раз­личения личностей. Стросон здесь имеет в виду по­длинные личности. Он не допускает существования двух личностей, одновременно «занимающих» одно и то же тело, допуская только то, что они могут занимать это тело «попеременно» или же изменять свои тела. Но если личности суть базисные индивиды, то тогда трудно понять (или, во всяком случае, для этого нет объясне­ния), каким образом две личности могут занимать одно тело или изменять свои тела. Если же это возможно, то тогда непонятно, почему множество личностей не мо­жет занимать одно и то же тело.

Ясно, что редукционистская точка зрения, согласно которой личности суть просто тела (Уильямс [1970]), должна быть отвергнута, поскольку занимать данное место может только одно физическое тело (исключая случаи, когда это тело есть часть другого или занимает

часть другого). Но если Стросон допускает, что две личности могут занимать одно и то же тело поперемен­но, он, очевидно, обязан считать, что (а) телесное тож­дество не является ни необходимым, ни достаточным условием тождества личностей и (б) с последним мож­но иметь дело на иных основаниях, нежели простран­ственно-временная локализация. Если же это так, то тогда нет причин отрицать, что одно и то же тело мо­жет принадлежать более чем одной личности. Вышепри­веденные рассуждения, конечно, не следует интерпрети­ровать как одобрение явной уступки Стросона дуализму при рассмотрении вопроса о бестелесном существовании (ср. Пинелам [1970]; Прайс [1965]).

Не претендуя на предварительное решение, мы мо­жем утверждать, что тождество личностей не зависит от тождества тел, даже если, вопреки дуализму и в со­гласии с материализмом, природа личностей такова, что они (как считает и Стросон) «обладают» телами (которые могут быть независимо различены). Согласно почтенной традиции, ведущей начало от Джона Локка (несмотря на известные затруднения, возникшие перед Локком, когда он использовал в качестве критерия тождества личностей память), тождество личностей не зависит или не всегда зависит от тождества тел (ср Куинтон [1962]; Шумейкер [1959]; Грайс [1941]; Пар-' фит [1971]; Перри [1975]). Но мы сможем вернуться к этим вопросам, когда рассмотрим некоторые более фундаментальные характеристики природы личностей и других культурных сущностей. Удивительно, что те немногие философы, кто занимался проблемой тож­дества личности, не испытывали потребности сказать что-либо о природе личностей, очевидно полагая, что развитая теория не может повлиять на нашу исходную интуицию, касающуюся количественного (numerical) тождества.

Напомним, что личности были определены как су­щества, способные использовать язык, совершать рече­вые акты (Остин [1962]; Сирл [1969]). Общая эмпи-ристская теория овладения языком развивалась ранее на основе посылки о том, что личности являются по существу культурно-эмерджентными сущностями. При­нималось, что обучиться естественному языку можно, только будучи членом использующего язык сообщества^ что сам язык и соответственно лингвистическая способ-'

ность нередуцируемы на физикалистский манер. Кроме того, опять же на эмпирических основаниях (хотя и на рационалистических тоже).принималось, что обучение языку предполагает известную способность различать физические знаки, звуки и т. п., посредством которых каким-то образом выражаются и сообщаются слова и предложения. Итак, личность есть чувствующее, куль-турно-эмерджентное существо, способное к использова­нию языка.

К наиболее характерным проявлениям активности личности относятся ее отчеты о собственных психических состояниях, организация и поддержание существования социальных групп при помощи сформулированных це­лей или рациональных установок, изобретение или про­изводство вещей, служащих интересам, к которым долж­ны применяться социально значимые нормы, а также речевое общение между людьми. Центральная роль языка здесь очевидна. Ясно также, что от активности личности зависят и другие вещи, возникающие в куль­турной среде, — артефакты, произведения искусства, предложения, машины, действия, институты и органи­зованные группы. Утверждая это, мы вовсе не отстаи­ваем какую-либо теорию общественного договора, а просто подчеркиваем, что деятельная энергия культуры проистекает из усилий отдельных личностей, действуют ли они индивидуально или коллективно, на основе об­думанного выбора или под влиянием привычек и идео­логий.

Мы склонны не замечать, что при рассмотрении дея­тельности личности накладываются определенные огра­ничения на то, как мы будем характеризовать объекты, производимые этой деятельностью. Так, мы можем ска­зать, что слово или предложение есть сущность, единич­ный объект определенного сорта. Но если мы скажем это, мы обязаны подчеркнуть, что слова или предложе­ния вряд ли могут быть отождествлены со знаками или звуками, которые их выражают. Во-первых, слова и предложения распознаются и функционируют как тако­вые только в соответствующем культурном контексте. Во-вторых, они «обладают» значениями, или внутрен­ним смыслом. В-третьих, их осмысленность есть опре­деленное функциональное свойство, детерминированное правилоподобными регулярностями самой культуры, ко­торые явно отличаются от лингвистических. В-четвер-

тых, не существует формулируемых физических ограни­чений, при которых только одни определенные знаки и звуки могут служить «средством выражения» конкрет­ных слов и предложений. У нас нет алгоритма для по­рождения тех и только тех физических знаков или звуков, которые могли бы служить в контексте культу­ры средством выражения последовательности слов или множества предложений.

Исключительная сложность анализа природы слов и предложений побуждает принять точку зрения, со­гласно которой язык есть не более чем особый способ функционирования физических звуков и знаков (то есть некоторую разновидность инскрипционализма) (ср. Гудмен [1966]; Шеффлер [1963]). Эта точка зрения допустима, хотя она может вести к заблуждению; вме­сте с тем она является существенно неполной. Ведь зна­ки и звуки, которым приписывается указанная функция, должны интерпретироваться личностями. Последных же нельзя, как мы видели (вопреки Селларсу '[1963а]), представлять как физические тела или хотя бы как чувствующие существа, которым просто придана опре­деленная «дополнительная» (лингвистическая) функ­ция. Лингвистическая способность чрезвычайно суще­ственна с точки зрения природы личности. Поэтому, являясь носителями речи, мы вряд ли можем отрицать, что представляем собой специфические сущности, если, конечно, какие-либо сущности вообще существуют.

Конечно, различия, находимые в мире, могут слу­жить в качестве субъектов предикации. В этом смысле все, что актуально существует, может рассматриваться как сущность. Но принять это—значит просто сказать, что референция и предикация (и квантификация) суть только грамматические действия, которые как таковые не влекут никаких онтологических допущений (вопреки Куайну [1953]; op. Олстон [1958]). Об этом мы уже говорили, касаясь проблемы различения определения и ощущения боли. И если это так, то тогда инскрипцио-нализм, каким бы ни был его вклад в номинализм, влечет за собой различение естественного статуса фи­зических знаков и культурного статуса лингвистических функций, выполняемых знаками. Поскольку инскрип-ционализм не может произвести физикалистскую редук­цию личностей, которые только и способны различать. слова и предложения, он допускает концептуальную

возможность рассмотрения слов и предложений как сущностей особого рода. Поскольку же слова и пред­ложения существуют лишь в культурном контексте, в котором только и могут проявляться их функциональ­ные свойства, а тех обстоятельствах, когда они не мо­гут быть идентифицированы как конкретные слова и предложения ссылкой на какое-либо фиксированное множество физических знаков, они порождают пробле­мы отождествления, специфические для них самих и для сходных с ними культурных сущностей.

Следует заметить, что инскрипционализм налагает на множество предложений любого естественного язы­ка невыполнимое условие, а именно (Шеффлер): «Два написанных предложения представляют одно и то же предложение, если и только если они суть копии друг друга (то есть складываются из одних и тех же букв), имеют сходную языковую принадлежность (то есть оба, скажем, французские или итальянские) и не имеют индикаторных терминов (то есть написанных терминов, которые суть копии, хотя один из них появляется в на­писанном предложении с одним денотатом, а другой— в другом таком предложении с отличающимся денота­том)». Последнее уточнение этих ограничений, предло­женное Н. Гудменом '.[1968], ведет к неустранимым аномалиям, касающимся естественных языков и их зна­ков (ср. Марголис [1970]). Невозможно сформулировать •правило, определяющее множество физических знаков, которые допустимо рассматривать как представителей одного и того же предложения естественного языка. Условия принадлежности к одному языку и условия одной и той же денотации зависят от интенциональных рассмотрении, которые оказываются экстенсионально нередуцируемыми. Так или иначе, если мы предпочи­таем рассматривать слова и предложения, произведения искусства или личностей как особые сущности, мы должны будем разрешить онтологические трудности, вызванные признанием их специфических свойств. И вполне естественно думать, что наиболее типичные виды культурных сущностей будут обнаруживать суще­ственно сходную онтологию, несмотря на тот факт, что некоторые из них «имеют» сознание, а другие являются просто продуктами первых.

Попробуем определить эти особенности, не обра­щаясь с самого начала к личностям. Этот маневр не

уведет нас слишком далеко, но подтвердит близость проблемы соотношения физической природы и культу­ры проблеме телесного и духовного. Наши принципиаль­ные выводы будут такими: (1) культурные сущности суть знаки некоторого типа, или индивидуальные объ­екты (знаки), представляющие абстрактные индиви­дуальные объекты (типы); (2) эти сущности воплоще­ны в физических сущностях, которым они не тожде­ственны. Таким образом, культурные сущности, в осо­бенности личности, обладают весьма необычными онто­логическими свойствами. Ведь больше нигде мы не на­ходим индивидуальных объектов, представляемых дру­гими индивидуальными объектами. Следовательно, во­площения есть отличительный признак области культу­ры. Фактически культурные сущности потому высту­пают в качестве знаков некоторого типа, что они пред­ставляют собой отношение воплощения.

Джек Гликмен [1976], размышляя о многообразии' культурно значимых явлений, заметил: «Индивидуаль­ные объекты просто делаются, а типы создаются». Это замечание носит стратегический характер, однако оно либо ложно, либо вводит в заблуждение. Гликмен при­водит в подтверждение своего различения следующий пример: «Если повар создал новый суп, то он создал новый вид супа, новый 'рецепт; он мог не делать супа, [то есть не варить конкретную кастрюлю супа]». Если под «видом» Гликмен понимает некую универсалию, то тогда в силу того, что универсалии не создаются (и не-разрушаются), нельзя говорить, что повар «создал» новый суп, новый вид супа (ср. Уолтерсторф [1975];

Марголис [1977]). Следует сказать, что он в некото­ром смысле создал (используя способ выражения Глик-мена) вид супа, приготовляя, конкретный (новый) суп. Убедиться в том, что повар создал новый суп (вид су­па), можно, конечно, и обращаясь к его рецепту (фор­мулировка которого в свою очередь показывает ту же неопределенность соотношения между типом и знаком).

То, что здесь важно, не сразу может броситься в глаза. Если можно сказать, что повар создал (изобрел) суп (его новый вид), и если универсалии нельзя ни со­здать, ни разрушить, то тогда повар, создавая вид су­па, должен создать нечто иное, нежели универсалию. Надо думать, что это нечто должно быть помещено среди родственных творений, то есть оно оказывается

индивидуальным объектом некоторого сорта. Но вид супа должен быть также абстрактной сущностью, если это вообще индивидуальный объект. Следовательно, хотя в принципе можно допустить абстрактные индиви­дуальные объекты (ср. Гудмен [1966]), трудно согла­ситься с тем, что творение повара является такой сущ­ностью, коль скоро его кто-то вкусил. Аналогия с искус­ством (а также со словами, предложениями и лично­стями) очевидна. Если Пикассо, изобразив «Авиньон­ских девушек», создал только новый вид живописи, он не мог сделать этого, используя масляные краски. И ес­ли бы личности были только абстрактными сущностя­ми, они не могли бы ни стареть, ни умываться.

Есть только одно решение, позволяющее сохранить указанный способ выражения. Оно состоит в возмож­ности представлять индивидуальные объекты (опреде­ленного вида) так же, как универсалии или свойства. Во всех контекстах, где возникает неопределенность между типом и знаком, то есть во всех культурных кон­текстах, и только в них, термин «тип» обозначает аб­страктные объекты соответствующего рода, которые могут быть представлены отдельными конкретными эк­земплярами. Так, оттиски, полученные с дюреровской гравировальной доски для «Меланхолии I», суть пред­ставители этой гравюры, но доброкачественно изготов­ленные ее экземпляры не обязаны обладать всеми ре­левантными физическими свойствами, ибо более позд­ние оттиски и оттиски, усовершенствованные на основе изучения гравюры и развития печати, могут быть по­длинными экземплярами «Меланхолии I» и вместе с тем значительно отличаться друг от друга (по крайней мере для чувствительного глаза). Сказанное верно и для слов и предложений. Как подделка гравюры Дюре­ра может для восприятия не отличаться от подлинника (ср. Гудмен [1968]; Марголис [1977j]), так и попугай может производить звуки, которые, если они произно­сятся человеком в соответствующем культурном кон­тексте, должны выражать некоторое слово.

Произведения искусства и слова идентифицируются как таковые только в интенциональном контексте куль­туры и только в отношении определенных интенсиональ­ных различении того, что является приемлемым и не­приемлемым. Таким образом, рассмотрение типов как индивидуальных объектов (специфического вида) учи-

тывает тот факт, что мы устанавливаем существование конкретных произведений искусства необычным обра­зом (исполнение одних и тех же музыкальных пьес, оттиски одной и топ же гравюры, экземпляры того же самого романа) ii что эти произведения могут создавать­ся и разрушаться.

Это верно и для языка: мы можем говорить о раз­личных выражениях одного u того же конкретного слова;

вместе r тем некоторые языки, iiecoMiieiiHo, для нас утеряны. Далее, если мы допускаем, что при создании нового супа повар смешивал его составляющие в каст­рюле, а при создании нового вида живописи Пикассо, рисуя своих «Девушек», наносил краски па холст, то мы видим, что обычно ни новый вид супа, ни повьііі вид живописи ne создаются без (используя слова Глик-мепа).производства конкретного супа или конкретной картины. В общем, когда художник создает новый вид искусства, он производит конкретный экземпляр (или знак) конкретного типа. Посредством своих творении он не может создать универсалии, ибо универсалии во­обще не создаются. Он может создать только новый тип-индивид, по лишь производя зпакн-ипдивиды этого типа. Поэтому нс существует типов искусства, не пред­ставленных конкретными знаками или же лишенных способа (но не лишенных своих произведений), на основе которого (так, как это имеет место в исполни­тельском искусстве) в них могут возникать приемлемые конкретные знаки определенных типов произведений (ср. Марголнс [1977с]).

Аргументы в пользу этого сильного заключения уже приводились. Когда художник создает свою работу, он использует соответствующие физические материалы, и потому его творение должно обладать некоторыми вос­принимаемыми 4^{)изичecки}^^lи свойствами. Оно не обла­дало бы ими, если было бы просто абстрактной сущ­ностью (или универсалией) (вопреки Уолтерстор(|)у [1975]; ср. Уолхсйм [1968]). В каком бы виде непо­средственно художник ни создавал свое произведение (или даже новый тип произведения), он производит нс абстрактную сущность, а именно конкретный знак, об­ладающий определенными физическими свойствами. Этот знак и представляет, выражает создаваемый им абстрактный тип. При этом художник, создавая свое произведение, вовсе нс обязан производить все множс-

ство знаков этого конкретного произведения. Это совер­шенно ясно в случаях супа н пьесы (и часто—даже is отношении гравюры). Другими словами, говоря, что художник создал іювьіії тип искусства—конкретный его тин,—мы (обычно) говорим о конкретном его про­изведении (знаке) или же о способе, (который он пред­ложил) для производства таких знаков. Можно допу­стить, что в скульптуре по дереву художник создаст произведение обычно в единственном экземпляре. Брон­зовые скульптуры, как показал метод Родена, могут представлять один и тот же тип несколькими или мно­гочисленными экземплярами. (Для личностей мы обыч­но допускаем только уникальные признаки, хотя и по­нятия клонированных личностей или перевоплощения не являются противоречивыми.) Поэтому, несмотря на то что мы можем говорить о создании художником ти­па искусства, этот тип существует только как представ­ленный его подлинными знаками. Мы можем сказать из учтивости, что художник, слепивший глиняную форму для отливки бронзовых скульптур, создал тип художе­ственных произведений, по факты здесь таковы: (1) он слепил конкретную форму; (2) этот слепок не является «созданным» произведением. Аналогичные рассуждения приложимы и к нотной записи созданной музыкантом сонаты: (1) композитор произвел конкретный знак тина нотной залиси; (2) все допустимые примеры его сонаты идентифицируются при помощи этой записи. Результат таков: чтобы создать тип, художник должен изготовить знак, экземпляр. Первую кастрюлю супа, созданного поваром, может приготовить его ученик, но действитель­ный суп существует только тогда, когда он сварен. Ав­торитет повара, приобретаемый им, благодаря его ре­цепту, частично основан на уверенности в том, что его авторство будет признано для каждой порции супа, ко­торая действительно является примером его творения, независимо от того, готовил ли он эту порцию сам или нет, а частично служит средством для определения ^по­длинных экземпляров-знаков конкретного типа объек­тов. Существуют только конкретные знаки типа, а ин­терес к такому типу опосредован интересом к актуаль­ным или возможным его представителям, как это имеет место при действительном или мысленном исполнении определенной сонаты.

Здесь придется признать еще одну онтологическую

особенность. Если конкретный оттиск «Меланхолии I» Дюрера является конкретным знаком этой гравюры (как типа произведении искусства), то листы бумаги и шрифт этим свойством, как известно, не обладают-— они не являются знаками тина. Аналогично конкретное напечатанное слово «the» есть знак тина «слово THE», однако физические буквы, выражающие значащие сло­ва, как известно, сами но себе не образуют знаков ка­кого-либо типа. Лишь предметы, обладающие таким интенциональным свойством, как «быть созданным», «иметь значение» или «иметь смысл», могут обладать свойством быть знаком типа (ср. ІІи'рс,[1939]), Короче говоря, этим свойством могут обладать лишь культур­ные сущности. Следовательно, знак и физическая «сре­да», посредством которой он выражается или благода­ря которой существует, должны обнаруживать между собой особое отношение. Это отношение мы можем на­звать «воплощением». Оно имеет место между физиче­скими телами и сущностями, которые существуют толь­ко в культурной ситуации, но которые вместе с тем не. могут существовать помимо физических тел. Очевидно, данное отношение может исключить онтологический дуализм и вместе с тем допустить возникновение куль­туры тогда и только тогда, когда культурные сущности не могут (а) существовать независимо от физических сущностей и (б) быть редуцированы на физикалистский манер. Концепция воплощения обещает разрешить ди­лемму Стросона относительно базисных индивидуальных объектов, поскольку, согласно ей, личности могут быть базисными индивидуальными объектами, удовлетворяя в то же время условиям (а) и (б).

Значение термина «воплощение» уже было опреде­лено. Однако теперь мы можем более подробно выяс­нить необходимые и достаточные условия воплощения одним индивидуальным объектом другого: (1) связан­ные этим отношением индивидуальные объекты не тож­дественны; (2) существование воплощенного индиви­дуального объекта предполагает существование в то же время воплощающего индивидуального объекта;

(3) воплощенный индивидуальный объект обладает по крайней мере некоторыми свойствами воплощаемого ин­дивидуального объекта; (4) воплощенный индивидуаль­ный объект обладает свойствами, которых нет у вопло­щающего индивидуального объекта; (5) воплощенный

индивидуальный объект обладает такого рода свой­ствами, которыми воплощающий индивидуальный объ­ект обладать не может; (6) спецификация воплощенно­го индивидуального объекта предполагает существова­ние некоторого воплощающего индивидуального объек­та; (7) воплощающий индивидуальный объект не яв­ляется подлинной частью воплощенного индивидуально­го объекта. Например, согласно теории, раскрывающей природу произведения искусства, конкретный физиче­ский объект будет воплощать конкретный объект Дру­гого вида, е'сли между ними имеет место определенное систематическое отношение. Так, скульптор изготовляет конкретную скульптуру, обтесывая глыбу мрамора:

«Пьета» Микеланджело (эмерджентно) обнаруживает и определенные физические свойства мрамора, и опре­деленные репрезентационные свойства и интенции, то есть она обладает также свойством быть уни­кальным знаком творения «Пьеты». Основанием для такого теоретического представления является просто то, что произведения искусства суть продукты культур­ной деятельности, а физические объекты ими не яв­ляются. Стало быть, они должны обладать свойствами, которыми не обладают и не могут обладать физические объекты как таковые, то есть свойствами, обусловлен­ными традициями, институтами, доктринами, правила­ми и т. п.

Итак, две вышеуказанные онтологические характе­ристики совершенно различны. Во-первых, не существует типов, отделенных от знаков, так как нет никаких знаков помимо знаков, обозначающих типы. Сам про­цесе индивидуализации знаков влечет за собой индиви­дуализацию типов, то есть индивидуализацию различ­ных множеств индивидуальных объектов как альтерна­тивных знаков того или другого конкретного типа. Во-вторых, знаки определенного типа имеют свойства, отсутствующие у физических объектов, но, обладая и физическими свойствами, знаки не могут существовать, не будучи воплощенными в некотором физическом теле. Сказанное равнозначно тому, что знаковые объекты суть культурно возникающие сущности; их специфиче­ские свойства и вообще их бытие как сущностей, кото­рые могут проявлять такие свойства, не зависят от на­личия какой-либо иной субстанции, отличающейся от приписываемой чисто физическим объектам. Таким об-

Дата добавления: 2017-02-01; Просмотров: 48; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!