Природа и идентичность культурных сущностей 2 страница

разом, специфика знаков связана лишь с некоторыми абстрактными функциональными или интенциональны-ми свойствами, реализованными определенными физи­ческими способами.

Мы утверждаем, что такие сущности, как личности, произведения искусства, слова и предложения, и физи­чески воплощены и культурно-эмерджентны. Понятие воплощения служит одновременно и объяснению инди­видуальности, и тождественности культурных сущностей, и развитию непротиворечивой концепции нередуктивного материализма. Понятие же эмерджентности и облегчает признание существования конкретных культурных сущ­ностей, и создает заслон редукционизму. «Эмерджен-цию» мы понимаем в смысле Фейгла [1967] —так, как он вводил этот термин для различения между «физи-ческимі» и «физическима». «Если,— писал Фейгл,—...существует настоящая эмердженция, то есть логиче­ская невыводимость, в сфере органических, психических и/или социальных явлений, то тогда, очевидно, область «физическиха» терминов явно уже, чем область «физи-ческихі» теоретических терминов». «Под «физически-миі» терминами я понимаю,—указывал Фейгл,— все (эмпирические) термины, спецификация значений кото­рых существенно опирается на логические (необходи­мые или, что более часто, вероятностные) связи с са­мим интерсубъективным языком наблюдений... Под «фи-зическимз» я имею в виду род теоретических понятий (и утверждений), которые достаточны для объяснения, то есть для дедуктивного или вероятностного вывода высказываний наблюдения, касающихся неорганической (неживой) природы». Ясно, что интерпретация лично­стей как культурно воплощенных сущностей влечет за собой, если использовать способ выражения Фейгла (но не его точку зрения), также их интерпретацию в качестве эмерджентных сущностей.

По-видимому, имеет смысл кратко остановиться на других трактовках понятия эмердженции. Так, Марио Бунге [1977] утверждает, что «эмерджентная вещь (или просто эмерджент) обладает свойствами, которыми не обладает ни один из ее компонентов». По его мнению, воплощенные сущности эмерджентны. Однако «эмерд­женция относительна», поскольку, например, «способ­ность мыслить есть эмерджентное свойство мозга при­матов, связанное с его компонентами-нейронами, но

24 Дж. Марголис

вместе с тем присущее приматам, так как им обладает один из их компонентов, а именно мозг». Этот пример нельзя назвать очень удачным (хотя он полезен), по­скольку мышление является с обычной точки зрения свойством существа или личности, а не какой-либо час­ти последних. (Мы уже рассматривали этот вопрос.)

Однако Бунге намерен оправдать следующую сово­купность постулатов: «Постулат 1. Некоторые свойства любой системы эмерджентны»; «Постулат 2. Каждое эмерджентное свойство системы может быть объяснено в терминах свойств ее компонентов и связей между ними»; «Постулат 3. Любая вещь принадлежит к тому или иному уровню»; «Постулат 4. Любая сложная вещь данного уровня самосоставляется из вещей предше­ствующего уровня». Все это ставит заслон редукциониз-му в том смысле, что теории, объясняющие психическое, должны опираться на «соответствующее обогащение [теорий более низких уровней] новыми допущениями и данными». В то же время психическое не образует особого уровня, так как «сознание является не вещью, составленной из вещей низшего уровня... а совокуп­ностью функций ансамблей нейронов».

Недостаток концепции Бунге заключается в том, что, если допускается тезис воплощения, становится не­ясным (или даже ложным) согласование четвертого по­стулата Бунге с эмерджентностью культурных явлений. Равным образом оказывается неясным (или даже лож­ным) его второй постулат.

Как бы там ни было, концепция эмердженции Фейг-ла («эмердженция^») существенно связана с отрицанием возможности редуктивного объяснения. Соответствую­щая концепция Бунге («эмердженцияв») определяется в терминах свойств целого и частей, хотя тоже влечет отрицание этой возможности. Наша же концепция («эмердженциям») близка концепции Фейгла и совме­стима с концепцией Бунге с точностью до второго и четвертого постулатов последней. Ее особенность в том, что она предполагает (эмерджентное) бытие сущно­стей, которые могут быть определены только в интен­сиональных контекстах. Личности (но не сознание) суть вещи, которые вопреки четвертому постулату Бунге не «самосоставляются из вещей предшествующего уров­ня». Их отличительные (культурные) свойства не мо­гут быть объяснены вопреки второму его постулату

«в терминах свойств {их] компонентов и связей между яими», как бы мы ни обогащали такое объяснение до­пущениями, которые вытекают из четвертого постулата, касающегося формирования вещей. Итак, суть концеп­ции «эмердженциим.» такова: объяснение эмерджент-ныхм явлений требует теорий, допускающих воплощен­ные явления, причем такие явления эмерджентныд но

•не эмерджентныд; эти явления не эмерджентныд, поскольку (1) они не состоят из частей вещей некото­рого низшего уровня (при любой теории множествен-яости уровней), а (2) их свойства не объяснимы тео­риями, относящимися к подобным вещам.

Под «культурным» мы понимаем свойство какой-ли­бо системы, благодаря которому в ней возникают и существуют определенные сущности; это—система, в которой существуют или существовали личности и ре­зультаты их деятельности. Такая система есть система.знаков, обозначающих типы. Она управляется правила­ми; все, что типично производится ею, постижимо толь­ко в терминах правилоподобных регулярностей и следо­вания правилам, а ее личности способны использовать язык, вести себя интенционально в соответствии с пра­вилами, которые они понимают и могут нарушать. Но все рассуждения об управляемых правилами явле­ниях, как в определенном смысле и сами такие явле-яия, интенсиональны. Возьмем хотя бы правилоподоб-ные регулярности для различения таких парных кате­горий, как «подходящее» и «неподходящее», «законное» и «незаконное», «допустимое» и «недопустимое», «кор­ректное» и «некорректное», «правильное» и «ложное», «хорошее» и «плохое», «прекрасное» и «безобразное», «разумное» и «неразумное», «осмысленное» и «бессмыс­ленное», и множество других. Все эти атрибуты можно приписывать только в контексте постулируемых крите­риев некоторого релевантного описания.

Но интенсиональное с самого начала и по самой

•своей сути лингвистично и культурно: только о суще-'стве, способном интерпретировать нечто, предпочитая 'одно описание другому, можно сказать, что оно пони­мает суть правила и следует ему интенционально. К то­му же нельзя отрицать или заменить некоторым экстен­сиональным каноном референцию (ср. Доннеллан 11966]), семантическую неопределенность (ср. Зифф [1965]), неразделимость поверхностных и глубинных

24*

структур языка и неустранимость значения предпосы-лочной информации и фактуальных состояний уверен­ности и установок (ср. Лакофф [1971а]; Беннитт [1976]), непрозрачность контекстов уверенности и т. п. (ср. Марголис [1977e]). Но если это так, то становятся ясными имманентная неформальность — импровизаци­онный, не полностью формализуемый аспект — культур­ных правил и вместе с тем та глубокая причина, в силу которой нельзя физикалистски редуцировать личности.

Именно в этом смысле и следует говорить о том, что культурное представляет «значимое», а руковод­ствующееся правилами поведение или изначально линг-вистично, или предполагает лингвистическую способ­ность. Вполне возможно, что, анализируя, например, сложное поведение социально обученных животных (сравнимое с обучением шимпанзе языку), мы не со­гласимся признать наблюдаемые правилоподобные ре­гулярности этого поведения полностью лингвистически­ми. В подобных случаях мы недоумеваем, можно ли все же обучить таких животных «говорить». Некоторые исследователи даже предполагают, что «свободно жи­вущие шимпанзе уже используют лингвистическую си­стему, отражающую различия в способностях видов, что два вида [человек и обезьяна] имеют синтаксис, кодирующий отчетливо различающиеся виды информа­ции, и это различие может быть прослежено через раз­личия условий жизни» (Макнил if 1972]).

Сомнительно, однако, что таким маневром можно облегчить создание рационалистической теории овладе­ния языком. Это касается и «языка» пчел — и не пото­му, что пчелы неспособны к коммуникации, а потому, что их «язык» фиксирован генетически, не управляется правилами, не является интенсиональным, не возникает культурно (Фриш [1955]; Фриш '[1967]). Верно, ко­нечно, что даже в случае рабочих пчел, у которых от­сутствует наше понимание того, что объясняет изменчи­вое значение конкретного их танца в зависимости от изменяющихся обстоятельств судьбы пчелиного роя, мы склонны осмысливать кажущийся нам одним и тем же танец в терминах интенсионально различающихся сообщений (ср. Гриффин [1976]). И тем не менее факты строго подтверждают, что, как бы ни было изменчиво кажущееся значение танца, насколько совершенной ни была бы способность пчел обучаться (ср. Гоулд [1975]),

язык пчел целиком и полностью экстенсионален и в принципе сводим к чисто законоподобным регулярно­стям.

Следующее наблюдение Фриша [1967] делает это совершенно ясным: «С увеличением расстояния до цели ритм танца снижается—число циклов в единицу вре­мени уменьшается, продолжительность отдельных цик­лов возрастает. Ритм танца указывает расстояние до цели. Эта регулярность прослеживается до расстояния в одиннадцать километров. Различные колонии пчел могут в чем-то отличаться своими танцевальными рит­мами. В течение каждого танца ритм танца отдельной пчелы неодинаков для всех циклов, он варьируется около среднего значения. Наблюдаются различия в рит­ме танца для отдельных пчел. Вновь прибывшие к месту сбора пищи танцуют относительно быстро. С те­чением времени после первого полета темп танца обыч­но снижается. Наблюдения полетов к одному и тому же месту в течение нескольких дней показывают умень­шение разброса при определении расстояния в резуль­тате накопления опыта. На ритм танца могут влиять внешние факторы, (а) Ритм повышается с повышением температуры окружающей среды. Это повышение, од­нако, незначительно и проявляется только статистиче­ски... (б) Встречный ветер воспринимается пчелами как увеличение расстояния до места сбора пищи: ритм танца падает. Попутный ветер повышает этот ритм».

И все же К. Лоренц [1970]' умышленно говорит о «традиционных» маршрутах, которых придерживаются ласточки в полете. Грубо говоря, это означает, что коммуникационные навыки у животных, не обладающих языком, протолингвистичны, протокультурны, что они в чем-то приближаются к правилоподобным регуляр­ностям человеческих обществ.

Однако здесь мы все же рассуждаем о личностях. И если личности понимаются как культурно-эмерджент-ные сущности, то тогда их идентификация обнаружи­вает следующие отклонения от количественного тожде­ства: (1) будучи воплощенными в физических телах, но не составленными из последних, они могут занимать то же самое место, что и их тела; (2) будучи обычно представлены уникальным знаком, они суть знаки не­которого типа, то есть могут быть представлены много­кратно (как в известных описаниях перевоплощения

или клонирования); (3) обладая лингвистической спо­собностью, личности, как бы они ни индивидуализиро­вались и ни отождествлялись, обнаруживают себя как личности только благодаря определенным абстрактным функциональным свойствам; (4) их существование в физическом воплощении определяется существованием воплощающих тел, тождественность и природа которых не является ни достаточным условием существования личности, ни необходимым условием тождества лично­сти; (5) если личности обнаруживаются через согласо­ванное функционирование состояний чувств и лингви­стических способностей, то тогда допустимо утвержде­ние, что в одном и том же теле может находиться одно­временно множество личностей. Короче говоря, если конкретные личности, воплощенные в некотором теле (способном поддерживать функциональные атрибуты чувств и лингвистической способности), могут быть идентифицированы при помощи некоторого выделяюще­гося образца функционирования состояний чувств и лингвистических способностей, то тогда телесное тож­дество может быть необходимым условием идентифика­ции личности, не будучи необходимым условием самого тождества личностей.

Это объясняет, например, слабость утверждения Бернарда Уильямса [1957], будто «телесное тождество» всегда является необходимым условием тождества лич­ностей, если «телесное тождество» предполагает про­странственно-временную непрерывность». Аргументация Уильямса опирается на кажущуюся аномальность до­пущения одинаковых для двух различных личностей изменений, благодаря которым, если одна из них (по предположению) является тождественной некоторой прежде существовавшей личности, то другая также должна трактоваться как тождественная этой личности. Как пишет Уильямс, некто Чарлз, претерпев «ради­кальное изменение характера», проснувшись, утверж­дает, что он «вспомнил свидетельства определенных со­бытий и поступков», уникальные для «истории жизни... Гая Фокса». Уильямс доказывает (вполне корректно), что «логически невозможно, чтобы два различных че­ловека адекватно вспомнили содержание бытия чело­века, который сделал А или увидел Е; однако логически допустимо, чтобы оба они претендовали на воспомина­ние содержания бытия этого человека...».

Отсюда Уильямс заключает, что «на-с ничто не за­ставляет принимать описание Чарлза как его суще­ствования, тождественного Гаю Фоксу». Но нас ничто пока не заставляет и отрицать, что Чарлз тождествен Гаю Фоксу. Уильямс предлагает далее рассуждение, согласно которому «мы не должны удовлетворяться этим [предпочтительным] описанием»: «Если логически возможно то, что Чарлз претерпел описанные измене­ния, то тогда логически возможно и то, что такие изме­нения претерпел одновременно некоторый другой чело­век. Например, в подобных условиях могут оказаться Чарлз и его брат Роберт... Но оба они не могут быть Гаем Фоксом. Если бы это было возможно, Гай Фоке должен был бы находиться сразу в двух местах, что абсурдно. Более того, если они оба тождественны Гаю Фоксу, то они должны совпадать друг с другом, что тоже абсурдно... Вместо этого мы могли бы сказать, что один из них был идентичен Гаю Фоксу, а другой— подобен ему. Но это будет совершенно бесплодным ма­невром, так как, по предположению, не существует принципа, определяющего, какое описание должно при­меняться к кому-то из них».

Теоретически допустимо следующее: если личности (как культурные сущности) суть знаки некоторого ти­па, то вполне возможно, чтобы Чарлз и Роберт, отли­чающиеся друг от друга личности, были, по предполо­жению, знаками одного и того же типа личности—того же самого типа личности, к которому принадлежал Гай Фоке. Как два различных оттиска дюреровской «Мелан­холии I» принадлежат одной и то же гравюре (ее ти­пу), так и Чарлз, Роберт и Гай Фоке суть личности одного типа. Здесь нет непоследовательности. Но если в согласии с фактами Чарлз и Роберт оба помнят то, что значит «быть человеком, который сделал А или видел Е», то тогда они должны быть различными зна­ками одного и того же типа личности. Когда допускает­ся, что перевоплощение (если оно вообще возможно) сохраняет уникальность, то не должно возникать про­тиворечия в утверждении, что Чарлз представляет тот же самый знак личности, что и Гай Фоке. Здесь мы нуждаемся лишь в подходящей причинной связи уни­кальных историй Фокса и Чарлза — так, чтобы «каж­дая» представляла один и тот же знак на различных стадиях единственного жизненного пути (старение

и пр.) и так, чтобы каждая, будучи знаком одного и того же типа, представляла фазы жизненного пути уникального знака—личности (token-person). Таким образом, Уильямс просто ошибается, заключая, что условия предлагаемого им примера противоречивы.

Однако он приходит к следующему двусмысленному заключению: «Необходимым условием предполагаемой идентификации на бестелесных основаниях является то, что на некоторой стадии она апеллирует именно к телесным основаниям. Поэтому абсолютное отрицание телесных оснований при рассмотрении критериев тож­дества личности несостоятельно...» С этой точки зрения «телесные свойства» связаны с критериями тождества личностей потому, что они обеспечивают необходимые условия существования личности. Но они не дают и не должны предусматривать критерии тождества личностей в том смысле, что определения согласованности или не­согласованности множества интенциональных психиче­ских состояний, приписанных некоторой личности, во­площенной в данном конкретном теле, могут оправдать наше заключение о том, что эта личность тождественна (по типу) личности, воплощенной в другом теле, или же отличается от нее. Вспомним, что отдельные отти­ски одного и того же типа гравюры должны мыслиться как одна и та же гравюра, что они могут существовать одновременно, могут «перевоплощать» гравюру в раз­ные времена, обнаруживая при этом значительно раз­личающиеся физические свойства.

Сказанное здесь о гравюрах касается и личностей, хотя то, что отличает одну и ту же гравюру (экземп­ляры которой печатаются обычно с общей матрицы в авторизованных условиях) и одну и ту же личность (характеризуемую определенным специфическим ком­плексом состояний уверенности, поступков, воспомина­ний и т. п.), совершенно несравнимо. Если на основе какой-то теории допустить, что при клонировании мож­но обеспечить копии характерными наборами психиче­ских состояний, отличающими именно данную личность, то тогда независимо от дальнейших расхождений в мышлении и поведении оригинала и его копий первый и последние вполне приемлемо рассматривать как аль­тернативные знаки одного и того же типа личности. Последний вопрос выступает здесь как эмпирический, связанный, вероятно, более всего с технологией, нежели

с требованиями перевоплощения. Тем не менее мы обес­печили концептуальную схему для учета таких возмож­ностей, по-видимому исключаемых подходом Уильямса. Легко понять, что известные затруднения, возникающие при анализе явлений трансплантации и расщепления мозга, могут быть разрешены сходным образом (ср. Газзанига [1970]; Пуччетти [1973]). Скажем, если сильно «нарушена» память в различных частях полу­шарий мозга (Роуз [1972]), вполне можно представить, что и при этом будут производиться знаки одной и той же личности (ср. Визи [1974]).

Однако главное в обсуждении тождества личности— это теоретическое согласование следующих двух раз­личных элементов: (а) того, что образует отличитель­ную функциональную сеть конкретной личности, и (б) тех услоаий, при которых некоторая конкретная реали­зация такой сети может быть приписана действительной личности. Чтобы говорить о конкретной личности, сле­дует идентифицировать конкретное тело, в котором она должна быть воплощена. В этом смысле тождество лич­ности определяется путем идентификации воплощаю­щего ее тела. Но если то, что отличает одну личность от другой, есть определенная организация сети ее ин­тенциональных состояний, то тогда нет нужды ограни­чивать ее тождество конкретным воплощением лишь в силу того, что указанная сеть представлена конкрет­ным знаком, воплощенным в конкретном теле. Не дока­зано, например, что интерпретация феномена множе­ственной личности (ср. Принс [1903]; Тигпен [1957]) или феномена расщепления мозга не может быть кор­ректно осуществлена в рамках концепции многих лич­ностей, обладающих одним и тем же телом. Уже одно это показывает, что ссылка на воплощающее тело фик­сирует возможность идентификации личности, но не критерий ее тождественности (вопреки Шумейкеру [1959]). Все сказанное выше, однако, не равносильно призыву рассуждать о личностях, не предполагая во­обще никакого критерия их тождества (вопреки Пар-фиту [1971]).

Культурные сущности отождествимы экстенсиональ­но потому, что их идентификация необходимо связана с идентификацией некоторого тела (в котором они, по предположению, воплощены). Однако их идентификация как вида сущностей основывается на определении функ-

циональных и интенциональных свойств этих сущностей. Например, отождествление экземпляров одной и той же гравюры зависит от условий и авторизованного ис­пользования печатающей матрицы и от основательности рассмотрения в чем-то различающихся конкретных от­печатков как альтернативных знаков одного типа. Эта процедура, очевидно, согласованна и вовсе не исклю­чает рассмотрения и учета видов физических свойств. Так же обстоит дело и с личностями. Если возможно сформулировать программу для различения состояний сознания конкретной личности (вроде машинной про­граммы), то тогда нельзя отрицать возможность раз­личных знаков одной и той же личности. Здесь не нуж­но предполагать существование конечной машинной программы, которую можно было бы применить к жи­вым человеческим существам, и даже не нужно отри­цать, что виды физических свойств существенны для различных знаковых представлений одной и той же личности. Таким образом, решение проблемы тождества личности неожиданно опирается на схему отождествле­ния, общую для всех культурных сущностей независи­мо от того, обладают они сознанием или нет.

Помимо сказанного выше, проведенные различения также утверждают континуум эмерджентных изменений в переходах от неодушевленного к личностному и их плодотворность для понимания единства науки. Схема­тично мы можем отметить следующие переходы: от законоподобных универсалий к вероятностным зако­нам, от нетелеологического к телеологическому, от функ­ционального к интенциональному, от интенционального к интенсиональному. Основные характеристики этих переходов еще должны быть рассмотрены.

Глава 13 ДЕЙСТВИЕ И ИДЕОЛОГИЯ

Итак, мы видели, что, согласно нередуктивной тео­рии, (1) личности не являются природными сущностя­ми, хотя они, будучи воплощены в физических телах, обнаруживают естественные свойства так же, как и культурно-эмерджентные свойства, и (2) их нельзя ин­дивидуализировать и идентифицировать таким же спо­собом, как индивидуализируются и идентифицируются их тела, хотя их идентификация зависит от их отожде­ствления с тем или иным телом. Отсюда вытекают два следствия социального порядка: (а) альтернативные, но в других отношениях согласованные критерии инди­видуализации и отождествления личностей должны опираться на оправданное приписывание личной ответ­ственности в моральных и связанных с ними контек­стах (ср. Парфит [1971]; Т. Нагель [1970]; Уильямс [1976]); (б) не существует каких-либо сугубо природ­ных норм поведения и жизни, которые можно было бы оправданно рассматривать как объективные и адекват­ные руководящие принципы поведения всех личностей (ср. Марголис [1975Ь]).

Тем не менее личности были охарактеризованы как сущности, способные следовать правилам, в частности лингвистическим, и потому способные к самореферен­ции, к обдуманному и ответственному поведению. Даже приписывание психических состояний и действий суще­ствам, обладающим чувствами, но не владеющим язы­ком, зависит от эвристического использования лингви­стической модели, которая дополняется приемлемой теорией целесообразной жизни данного вида существ. Из этой теории, охватывающей как человека, так и животных, вытекает определенная согласованность или рациональная связь, объясняющая разнообразные собы-

тия, в которых играют центральную роль интенции, восприятия, желания, состояния уверенности и дей­ствия. Приемлемая модель согласованности налагает ряд ограничений на конкретные приписывания.

Во-первых, приписывание обычных психических со­стояний может производиться только на базе соответ­ствующего наблюдаемого поведения (ср. Витгенштейн [1963]). Во-вторых, и это приписывание, и приписыва­ние различных проявлений обусловленного чувствами поведения контролируется одной и той же моделью, поэтому описание обусловленного чувствами поведения предполагает независимое определение психических со­стояний (ср. Армстронг [1968]). В-третьих, как бы ни были изменчивы и недостаточны проявления когнитив-ности, воли, аффектов и действий, для них должна предусматриваться модель минимальной рациональности (ср. Рандл [1972]; Кенни [1963]). И, в-четвертых, кон­кретные приписывания психических состояний должны удовлетворять некоторому минимуму концептуальных требований (ср. Мейленд [1970]). Например, не имеет смысла говорить о стремлении к тому, что является невозможным или уже достигнутым, о состоянии уве­ренности, которое противоположно собственным жела­ниям или противоречит поведению. Концептуальные связи, управляющие приписыванием психических состоя­ний и приписыванием действий, просто неразрывны.

Вдобавок к этим весьма общим ограничениям для каждого вида живых существ должна быть построена (на эмпирических основаниях) определенная видо-ти-пическая модель, позволяющая согласованно упорядо­чить рассматриваемые типы способностей восприятия, аффективных установок, понятий и т..п. Оказывается, что одной из центральных характеристик этой модели выступает благоразумность. В ее рамках переходы жи­вых существ через эволюционные стадии поведения — сначала наделенного чувствами, хотя и в значительной мере инстинктивного, затем разумного и импровиза­ционного и, наконец, лингвистического—рассматри­ваются как приспособительные в том смысле, что все виды чувствующих существ проявляют, по крайней ме­ре в типичных ситуациях, минимальную рациональность в предпочтениях сохранения жизни, избегания боли, обеспечения пищей, укрытием и территорией, самозащи^ ты и защиты потомства, удовлетворения сексуальных

потребностей и т. п. При этом должна быть не просто определенная соизмеримость восприятии, желаний, на­мерений и действий живых существ. Эта соизмеримость должна быть детально раскрыта для всех периодов их жизни, должна представлять все их видо-типические благоразумные интересы. Иначе говоря, следует допу­стить, что чувства суть продукты эволюции, поддержи­вающие выживание индивидов и видов (ср. Пиаже [1971]; Стенхауз [1974]; Сколимовски [1974]).

Однако на уровне человека модель чисто благораз­умного поведения становится неадекватной. Во-первых, приписываемые благоразумные интересы целиком детер­минированы, не будучи детерминирующими (например, как долго, каким образом и в каких условиях должна сохраняться жизнь индивида?). Во-вторых, они подчи­нены интересам более высокого порядка, которые могут подавлять первые или даже заставлять отказываться от них без утраты рациональности. (Например, это имеет место в случаях стремления к достижению некоторого идеала, самопожертвования или самоубийства.) В-третьих, определенная форма благоразумных интере­сов не должна, а в некоторых обстоятельствах, несо­мненно, и не будет согласовываться с видо-типическими или просто статистическими регулярностями. (Напри­мер, мнение о том, что ожидаемая продолжительность жизни усредненного индивида должна расти, несмотря на постоянное усиление загрязнения окружающей сре­ды.) В-четвертых, доктринерские и идеологические спо­ры о предпочитаемых жизненных нормах совместимы с определяемыми благоразумными интересами (особенно выживания видов), хотя часто несовместимы между со­бой. (Например, дискуссии утилитаристов и их против­ников, касающиеся справедливости и наказания.) В-пя­тых, остается открытым вопрос об оправдании поведе­ния: что следует удовлетворять—конкретные желания как таковые или конкретные благоразумные интересы как таковые? (Например, должен ли человек предпочи­тать справедливое распределение благ даже ценой не­которого личного ущерба своим благоразумным инте­ресам?) Однако принципиальная причина того, почему нельзя предполагать, будто личности адекватно руко­водствуются только благоразумными интересами, про­сто заключается в том, что они, будучи культурно-эмерджентными сущностями, способны произвольно из-

менять условия своего выживания и, следовательно, из¹-менять то, что они считают приемлемыми благоразум­ными ограничениями. В силу этой причины все эволю­ционистские и якобы утилитаристские этические систе­мы или в конечном счете несостоятельны, или пред­ставляют собой форму выражения скрытых (догмати­чески принимаемых) нормативных предпочтений (ср. Флю [1967]; Уильям [1973а]). Это заставляет обратить. внимание на трудность или даже невозможность абсо­лютно достоверного объяснения нормативности челове­ческого поведения.

Личности, следовательно, являются внеприроднымв сущностями. Они существуют только в культурных кон­текстах и распознаются как личности только благодаря их владению языком и другими связанными с ними способностями (ср. Поппер [1972а]; [1972Ь]; Джарви:

[1972]). К этим «другим способностям» относится преж­де всего способность изменять интересы и направление активности в силу случайных и изменчивых доктриналь-ных убеждений. Эта уникальная способность налагает определенные ограничения на объясняющие модели.. Она требует допущения причинных факторов, связан­ных со сферой языка, и принятия объяснений, логиче­ски отличающихся от причинных объяснений. (Мы еще вернемся к этому вопросу.) Однако, поскольку эта уни­кальная способность признается, перспективы так на­зываемого единства науки (Нейрат и др. [1955]) ока­зываются более чем неясными. Различие между так называемыми социальными, историческими или психо­логическими науками и науками естественными, между Geisteswissenschaften и Naturwissenschaften ' (Дильтей [1961]) кажется хорошо обоснованным, хотя и не вле­чет за собой допущения привилегированных когнитив­ных способностей, подобных эмпатии (Дильтей; Уинч [1958]; ср. Джарви [1970]), или особых «исторических законов» гегельянцев либо марксистов (ср. Поппер-[1957]). Тем не менее эмпатия может символизировать логическую специфику интенциональных феноменов в культурных контекстах (ср. Гадамер '[1976]), а истори­ческие законы—целенаправленный порядок интенсио­нально значимых феноменов для преследующих свои-характерные интересы людей (ср. Хабермас [1971]:,

Дата добавления: 2017-02-01; Просмотров: 54; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!