Природа и идентичность культурных сущностей 4 страница

Человеческая история в принципе не может быть идеологически нейтральной. Принятие этого положения (вопреки Зинну '[1970]) означает невозможность сфор­мулировать доктрину «фундаментальных гуманистиче­ских интересов [sic!], стоящих над любыми классами, партиями, нациями, идеологией, которым... мы должны сознательно служить». Если идеология есть «превраще­ние идей в социальные рычаги» (Белл), в частности там, где вовлекаются нормативные рассмотрения пове­дения и устремлений, то от нее нет спасения. Если личности суть культурно-эмерджентные сущности, то нельзя избежать по крайней мере некоторых форм ре­лятивизма (ср. Льюкс [1974]). Фактически идеологию можно рассматривать как схему детерминированного управления благоразумными ценностями общества в целом. Обычно она скрыто присутствует в большей ча­сти поведения его членов (ср. Марголис [1976]).

По сути дела, релятивизма нельзя избежать ввиду реальной необходимости идеологии, то есть в силу по­требности членов организованного общества действо­вать 'спонтанно и соответствующим образом по отноше­нию друг к другу, и ввиду того, что личности суть куль­турно-эмерджентные сущности (вопреки Киту и Арри [1975]; ср. Марголис [1976]). Но нет необходимости

принимать и очевидные несообразности радикального релятивизма (ср. Фейерабенд [1975]). Нельзя одновре­менно релятивизировать понятия истины, осмысленности и непротиворечивости, но можно сделать относительны­ми критерии конкретных приписываний. Например, истину нельзя адекватно определить в контексте от­дельного языка («истинно в L»), не вводя неявно транслингвистические основания для сравнения конвен­ций конкретных языков (ср. Тарский [1956]). Нельзя утверждать, что какая-то концептуальная система ра­дикально отлична от нашей, если их свойства могут быть отождествлены (ср. Блэк [1962]). Однако вне таких ограничений, в особенности при оценках, здра­вый, умеренный релятивизм целиком оправдан.

Кажущееся легким опровержение релятивизма опи­рается на допущение, что релятивист обязан приписы­вать несовместимые истинностные значения одним и тем же суждениям. Если некоторое множество реляти­вистских суждений не имеет истинностных значений' (истинно или ложно) или имеет значения, отличные от истинности и ложности, то тогда релятивизм легко защитим. Конечно, можно утверждать, что суждения-относительны в том смысле, что каждый оправдываю­щий их «принцип» относится к особой области сужде­ний и принципы эти не 'пересекаются (ср. Харман-.[1975]). И хотя это возможно, такая возможность аб­солютно неинтересна, ибо нам нужен релятивизм, до­пускающий альтернативные суждения, то есть сужде­ния, для которых имеются по крайней мере минималь­ные основания оправдания совместной применимости конкурирующих принципов.

Релятивизм в этом смысле предполагает следую­щие ограничения: (1) отказ от скептицизма и универ­сализма, то есть доктрины, согласно которой суще­ствует лишь единственный принцип обоснования сово­купности рассматриваемых суждений; (2) принятие положения о том, что значения релятивизированных суждений могут отличаться от истинности или ложности (например, ими могут быть вероятность или обоснован­ность — reasonableness) и что имеются несоизмеримые суждения, то есть такие, которые несовместимы с точ­ки зрения модели истины и лжи; (3) отказ от когни-тивизма, то есть точки зрения, согласно которой при­писывание свойств в суждениях (особенно интерпрета-

тавных и оценочных) (ср. Марголис [1977k], [1971b]) происходит при помощи соответствующей когнитивной способности, обычное применение которой позволяет выносить достоверные заключения о присутствии или отсутствии свойств (это вытекает из (2); ср. Марголис [1975а]); (4) допущение равной приемлемости альтер­нативных принципов оправдания приписываний или оценок (это следует из (2)); (5) допущение того, что множество относительных суждений предполагает неко­торую совокупность нерелятивизируемых суждений или зависимость первых от последних (это вытекает из

(1)); (6) допущение того, что суждения являются отно­сительными, если их обоснование осуществляется с по­мощью рассмотрения индивидуальной восприимчивости лиц, включая сюда, естественно, и восприимчивость, формируемую приверженностью некоторой идеологии. Если все эти условия согласованы, а природа личностей культурно-эмерджентна, то тогда трудно избежать не­которой доли релятивизма в отношении норм и интер­претации поведения, а также других порождений куль­туры.

Признать чувства и интенциональное поведение — значит предположить модель рациональности, приемле­мую для данных видов. Признать же чувства, отличаю­щиеся лингвистическим качеством, — значит предполо­жить способность к свободе и к принятию преломляе­мых концепций согласованного и целесообразного пове-.дения. Мотивы интенсионально объясняют интенсио­нально квалифицируемые действия, и, так как они могут служить причинами действий, причинное объяс­нение в сфере культуры не может быть свободно от влияния исторически обусловленных убеждений и.идеологии. Отсюда следует, что: (1) причинные регуляр­ности культуроведческих дисциплин суть не просто ве­роятностные, но также действующие только в границах определенного контекста, поскольку каждое общество обнаруживает специфические привычки и убеждения;

(2) альтернативные, расходящиеся интенсиональные интерпретации или переопределения поведения отра­жают просто относительные, хотя и систематизирован­ные, убеждения различных наблюдателей. Следователь­но, признание специфики культуры влечет за собой от­рицание редукционизма. Нет оснований предполагать, что физические явления, в которых воплощаются, ка-

залось бы, законоподобные культурные феномены, об­наруживают как таковые соответствующие законоподоб­ные отношения, хотя подмножества таких явлений удовлетворяют подходящим физическим законам (ср. Фодор [1975]). Однако релятивизация культурного объяснения влияет также на оценки поведения лично­стей, поскольку первое и последнее не являются логи­чески независимыми. Безусловно (вопреки Уилсону [1975]), не существует ясного смысла, в котором куль­турная специфика человека могла бы быть (когда-либо) вполне или хотя бы в принципе сформулирована в тер­минах генетических факторов и т. п. Утверждать (вме­сте с Уилсоном), что «возникновение генетически обос­нованного и потому совершенно справедливого этиче­ского законодательства должно также подождать» раз­вития адекватной науки (социобиологии), возможно, в течение ближайших ста лет,—значит просто не пони­мать специфики культуроведческих дисциплин.

Все эти рассуждения показывают, помимо строгости ряда положений (например, положения о том, что не существует объективно подтверждаемой морали, хотя имеются объективные основания для неприятия кон­кретных моральных суждений), что невозможно раз­вить адекватную теорию сознания и личности вне ее;

связи с теорией человеческих ценностей. Они показы­вают также, что теория сознания и личности не может избежать зависимости от исторически сложившихся убеждений относительно объективности и нейтральности данных поведенческих и исторических наук, права, ме­дицины, политики, экономики, искусства и морали. Здесь мы не касаемся этих убеждений, но лишь под­черкиваем их связь с теорией личности. Тем не менее существуют требования согласованности или понят­ности, позволяющие оценить концептуальные изменения во времени или одновременно существующие альтерна­тивные теории. Эти требования включают следующие:

условия. Невозможно принимать альтернативы любым предпочитаемым убеждениям, если не допустить: (1) равную понятность альтернатив в рамках единого кон­текста осмысленного рассуждения (вопреки Фейерабен-ду{1975]); (2) совместимость формальных ограничений на изменения, затрагивающие различение аналитическо­го и синтетического, с условиями последовательности и непротиворечивости, которые не подвержены пересмот-

•ру (вопреки Куайну [1953b]); (3) предельную транс-лингвистичность условий истинности в силу необходи­мости соблюдения требования понятности (преувеличи­вая Тарского [1965]); (4) существование исчерпываю­щей схемы отождествления и различения того, что есть (принимая цель, но не доктрину Стросона '[1959]). Сле­довательно, историческое изменение представляет такой каркас, в пределах которого, казалось бы, несоизмери­мые теории выглядят как альтернативные проекции по­знающего разума (ср. Лакатос и Масгрейв [1970]), а зачастую несовместимым идеологиям представляются альтернативные возможности разума, способного к большему числу различении, нежели только различение истинности и ложности (ср. Фейерабенд [1975]).

Наконец, если мы не в состоянии подтвердить эмпи­рически ни физикализм, ни функционалистский тезис о том, что автоматы, имеющие конечную программу, могут имитировать на «молекулярном» уровне челове­ческую способность к интенциональному действию, то тогда предсказание и объяснение человеческого опыта не могут подводиться под широко принимаемую номо-логическую модель (вопреки Гемпелю [1962]; Дэвид-сону [1968], [1970]; Армстронгу [1968]; Деннитту [1969]). Поведенческие, социальные и гуманитарные науки нельзя интерпретировать как нацеленные на •предсказание и объяснение «просто поведения», ибо эта интерпретация фактически одобряет ту или иную версию редукционизма и неспособна привлечь внимание к специфике психологии здравого смысла, не прони­занной законоподобными универсалиями на уровне ин-тенционального поведения. И если мы сосредоточимся на только что сказанном об институциональности чело­веческого общества, об объясняющих мотивах, о рас­пространенности идеологии, о непреодолимости реляти­визма, одним словом, об интенсиональном измерении человеческого поведения, то тогда станет ясным, что указанные науки нацелены на предсказание и объясне­ние того, что может быть названо мотивированным по-.ведением.

Это значит, что: (1) простая идентификация челове­ческих действий как таковых взывает к «охватываю­щим» их социальным институтам, а не к охватывающим.их законам; (2) институты играют причинную роль, по-•скольку они формируют, информируют, профессионали-

зируют, обусловливают, приучают сообщества действо­вать функционально(интенционально) на основе моти-вационной модели, одобряемой ими; (3) обычно ха­рактеристика человеческого поведения как действия того или другого рода влечет за собой предсказание, так что состояния уверенности, желания, намерения действующего человека удовлетворяют указанной моде­ли; (4) сами институты и соответственно определен­ные формы мотивации, одобряемые различными сооб­ществами, подвержены историческим изменениям и сменам.

Все эти условия согласуются с утверждением зави­симости причинного объяснения в поведенческих дис­циплинах от интенциональных различении, вытекающих из (непричинной) мотивационной модели объяснения. Таким образом, предсказания «чистого поведения» не существует. Предсказать, как будет вести себя человек (в условиях, уже заданных институтами),—значит предсказать, как он будет соотносить мотивы и дей­ствия. Здесь и предсказываемая соизмеримость, и сама характеристика поведения мыслятся как существующие благодаря институтам и идеологии. С этой точки зре­ния и статистические обобщения социальной психоло­гии (часто очевидные), и эпизодические объяснения ли­тературного плана и исследования отдельных случаев (ср. Гоффман [1957]) подтверждают действенную мощь мотивационных факторов того или иного общества. Можно сказать, что объяснение в поведенческих науках взывает к статистическим законам, а не к законоподоб-ным универсалиям. Но даже такой способ рассуждения вводит в заблуждение, ибо лишь подчеркивает методо­логическую слабость номологической модели. Истина же заключается в том, что «законы» сферы культуры суть установления и практика, управляющие воплощен­ными культурными феноменами, воплощающие носители которых подвержены действию физических и биологи­ческих законов.

Возможно, это хорошее указание на перспективность теории, ибо она восстанавливает смысл единства жиз­ни личности—если и не единства науки,—упорядочи­вая наши рассуждения в достаточно широком и гибком контексте, в котором не остается в стороне ни один аспект человеческого существования и который в то же время позволяет аргументированно показать непри-

26 Дж. Марголис

годность некоторых конкретных доктрин.

Прежде чем завершить наше изложение, мы должны еще рассмотреть знаменитую проблему совместимости свободы и детерминизма в связи с очерченной выше моделью объяснения. Если номологическая модель означает подведение индивидуальных причин под зако-ноподобные универсалии (ср. Гемпель [1965]) и если. это подведение предполагает возможность определения предшествующих достаточных условий для порождения некоторого следствия, то тогда помологический детер­минизм в его применении к человеческому действию будет несовместим с человеческим выбором и свободой. Если можно сказать, соглашаясь с использованием юмовских понятий Энтони Кении [1975], что свобода влечет за собой «свободу спонтанности» (то есть «мы делаем что-то свободно, если и только если мы делаем это потому, что хотим этого») и «свободу безразличия» (то есть «мы делаем что-то свободно, если и только если, в наших силах не делать этого»), то тогда дей­ствия не могут быть сразу и детерминированными, и свободными. Попытаться добиться совмещения детер­минизма и свободы можно различными путями: (а) отрицая приписываемый законоподобным универсалиям статус; (б) ограничивая свободу лишь «свободой спон­танности»; (в) принимая, что причинные законы имеют форму статистических обобщений, а не законоподобных универсалий (Гемпель [1965]; Сэлмон [1975]); (г) от­рицая причинный характер объяснений свободных дей­ствий; наконец, (д) отрицая, что, даже если законопо-добные универсалии не знают исключений, нет основа­ний предполагать существование их полного набора, охватывающего предмет любого рода, подпадающий под такие законы.

Кении идет по пути (г), так как он убежден в том, что причинное объяснение предполагает законоподоб-ные универсалии в строгом смысле. И он одобряет путь (д), поскольку признает возможность «различных яв­лений», следующих из «тождественных предшествующих условий». Он пишет: «Несомненно, если кто-то обладает способностью и возможностью сделать Х в момент вре­мени t и делает все возможное, чтобы сделать Х в t, то он будет (обычно) делать Х в t. Различие между таким приписыванием способностей личности и припи­сыванием «сил природы» устанавливает только что

провозглашенный принцип. Высказывание «Если вы подносите спичку к чему-то, то оно загорается» есть род логической или концептуальной истины, а не при­чинное обобщение, связывающее два независимых со­стояния дел». Кенни настаивает на том, что «желания не являются обстоятельствами... Желание лежит в об­ласти разрыва между обстоятельствами и действием;

этот разрыв обусловлен непредсказуемостью действия,

•исходя из обстоятельств. Сказать, что действие есть результат желания или упражнения личной способ­ности, не значит сказать что-то о детерминизме, но.значит высказать кое-что о детерминации внешними факторами. Способности личности суть способности де­лать вещи, когда Вы этого хотите...»

Что можно сказать об указанных выше альтернатив­ных стратегиях? (а) — слишком жесткая, чтобы разре­шить проблему совместимости свободы и детерминизма;

;(б) — слишком слабая в том смысле, что свобода дей­ствия, по-видимому, влечет «свободу безразличия»; (в) мы пока оставим в покое; (г) кажется абсурдной, ибо свободное действие причинно зависит от культурной практики, в которую мы вовлечены (ср. Пирс [1967а];

Дэвидсон [1963]); (д) не оправдывает себя, если от­рицается (г), то есть что законоподобные универсалии.неприменимы к свободным действиям.

Альтернатива (в) тоже недостаточна, поскольку утверждать, что статистические объяснения обнаружи­вают логическую форму, отличную от «номологически-дедуктивного» объяснения (Гемпель [1965]; Сэлмон '[1975]), само по себе еще не значит решить вопрос о том, предполагаются ли законоподобные универсалии везде, где встречаются помологические регулярности

•статистического характера. Уэсли Сэлмон отмечает, что «некоторые люди утверждают, часто на априорных

•основаниях, что А однородно (не просто практически или эпистемически) с В, если только все А суть В или

•ни одно А не является В. Эти люди — детерминисты.

•Они утверждают, что причинные факторы всегда опре­деляют, какие А суть В, а какие А не являются В; что такие факторы могут быть в принципе обнаружены и использованы для селекции области статистически ре­левантного распределения А. Я не верю в эту конкрет­ную форму детерминизма. Мне кажется, что возмож­ны случаи, когда А является однородным классом рефе-

26*

имеют место только статистические законы; (2) специ­фическую объясняющую модель, в которой причинные факторы наделены интенциональными качествами в со­ответствии с концепцией объяснения посредством моти­вов. Объяснить поведение человека в контексте куль­туры — значит объяснить совершение действий (опреде­ляемых в соответствии с данными институтами в под­ходящих описаниях) через мотивы, которые соизмеримы с институтами. Ключевое свойство подобного объясне­ния таково: институты, в соответствии с которыми ин­дивиды эффективно специализируются и обучаются, сами подвержены причинному воздействию и измене­нию в истории культуры. Следовательно, они не могут быть законоподобными универсалиями или приводить к ним. Иначе говоря, допущение культурной эмерджен-ции влечет за собой либо онтологический дуализм, либо стратегию (д). Первый мы уже отвергли. Вторая ясна в том смысле, что, если бы вся область физических яв­лений в принципе объяснялась законоподобными уни­версалиями, эмердженция не могла бы не быть иллю­зорной (если не дуалистичной).

Итак, мы не можем показать, что детерминизм по­колеблен в целом. Но сама неспособность сформулиро­вать исчерпывающий детерминизм обнаруживает тот смысл, в котором свобода совмещается с причинным по­рядком некоторых детерминистических условий.

Логические особенности очерченной выше модели объяснения вряд ли были исследованы. В контексте на­шего анализа мы стремились прежде всего прояснить приемлемость этой модели. Допущение культурной эмердженции гарантирует совместимость свободы и де­терминизма.

Дата добавления: 2017-02-01; Просмотров: 47; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!