Гл ава l основные контуры теории личности 1 страница

Мы позволим себе начать с конца и сразу прояснить все предполагаемое значение растянутых во времени и неизбежно разбросанных аргументов, жертвуя тем са­мым полнотой рассуждений. Однако нам сейчас нужен ясный очерк теории личности, достаточно сконцентри­рованный для того, чтобы дать представление о разви­тии нашего рассуждения и сделать из него вывод, дос­таточно определенный, чтобы указать на аргументы, необходимые для дальнейшего его обоснования, и дос­таточно свежий, чтобы оправдать усилия, необходимые для освоения нашей теории. В противном случае, не­смотря на убедительность приводимых аргументов, нам не удастся придать им более сильную мотивировку.

Довольно легко дать в предварительном порядке ос­мысленное представление о том, что же такое личность, не рассматривая всех трудных вопросов, традиционно связанных с теориями о соотношении духовного и телес­ного и с теориями индивидуализации и тождества лич­ности. Как ни странно, но до сих пор среди некоторых особенно активно обсуждаемых теорий личности нет даже и намека на такой подход. К примеру, П. Стросон [1959] предлагает теорию личности с целью определе­ния жизнеспособности альтернативных онтологии. Из этой теории видно, что автор не выделяет никаких отли­чительных признаков личности, которым в то же время не удовлетворяли бы высшие животные. А Бернард Уильямс, прямо отмечающий этот недостаток у Стросона (Уильямс [1973Ь]) и исследующий вопрос о необходи­мых и достаточных условиях идентификации и реиден-тификации личности, не обращает, однако, никакого вни­мания на отличительные черты личности как таковой. Он ограничивается лишь тем, что личность следует

идентифицировать посредством идентификации ее тела (или некоторого тела).

Конечно, вполне возможно, что личность есть не что иное, как определенного рода физическое тело или обла­дающее чувствами существо. Однако, чтобы разобраться в этом вопросе, сначала следует выделить некоторые отличительные признаки личности, в частности те харак­теристики, которые были бы наиболее эффективными для проверки как уже упомянутых доктрин, так и дру­гих сходных с ними теорий. При этом нам могут ока­заться полезными два предварительных условия: мы будем добиваться точности в определении того, (1) го­ворим ли мы о личностях, чувствующих организмах, физических телах или об их частях (независимо от конкретных представлений о природе этих частей), (2) говорим ли мы о личностях, чувствующих организ­мах или физических телах (независимо от предполагае­мых различий между ними или возможности отсутствия таких различий).

Рассмотрим один пример, который поможет нам оце­нить важность этих вопросов. Роберт Соломон [1974] в своем убедительном описании так называемого «Науч­ного проекта» Фрейда рассуждает следующим образом:

«Во всей работе Фрейда господствует нейрофизиологи-ческая модель психики, а ее нейроанатомические пред­посылки отодвинуты на задний план. Конечно, это не означает, что возможны нейрофизиологические процессы без мозга и нервной системы. Скорее здесь у нас— так же как и у Фрейда — проявляется неосведомленность относительно точной локализации нейрофизиологических процессов в мозге и нервной системе. С некоторой долей достоверности можно утверждать, что психологические процессы функционально эквивалентны некоторым фи­зиологическим процессам. Но это не означает, что орга­низация таких процессов каким-либо точным образом соответствует анатомической структуре центральной нервной системы». Далее, развивая и ранее рассмотрен­ное предположение Фрейда, и свои собственные воззре­ния, Соломон пишет: «Однако в таком случае тезис тождества не является более утверждением о тождестве ощущений и процессов, происходящих в мозге, но гово­рит о тождестве психического аппарата и нервной систе­мы, а также о тождестве соответствующих функций их. Без сомнения, именно это имел в виду Фрейд. Но к ка-

кому роду принадлежит это тождество? Прежде всего мы можем сказать, что и психический аппарат, и нерв­ная система суть не что иное, как некоторая личность, что личности—это индивиды, обладающие и психикой, и нервной системой, и ощущениями, и мозговыми про­цессами. Но это еще не все. Нервная система не есть личность, как и душа не есть личность. В роли носителя тождества нам необходимо нечто меньшее, чем лич­ность... некоторый неопределенный организм, который и является предметом рассмотрения во фрейдовском «Проекте». Такой организм одновременно является субъектом и для нейрофизиологических, и для психоло­гических свойств. Иными словами, он является и нерв­ной системой, и психическим аппаратом одновременно».

Здесь можно сделать несколько замечаний. Во-пер­вых, приведенное описание Соломона (и его трактовка теории Фрейда) по крайней мере на первый взгляд весь­ма похоже на теорию Стросона: субъектом физиологи­ческих и психологических свойств является чувствую­щий организм некоторого рода, который явно не есть личность. Следовательно, в концепции Соломона приро­да личности остается загадкой. Во-вторых, выдвинутый Соломоном тезис предполагает, что и так называемый «психический аппарат», и «нервная система» могут быть индивидуализированы таким образом, чтобы с эпистемо-логической точки зрения они могли рассматриваться независимо друг от друга. По-видимому, только на та­ком основании можно установить онтологическое тож­дество объектов, получающих подобное двоякое обозна­чение (ср. Пинелам [1970]). Соломон решительно отри­цает, что такое тождество (тождество систем и функ­ций) влечет за собой тождество их точно локализуемых частей. При этом он ничего не говорит о том, как долж­но быть установлено подобное тождество и можно ли его вообще установить. На первый взгляд представляет­ся достаточно очевидным, что системы, различные по своим численным характеристикам, могут выполнять одну и ту же функцию (функцию одного рода). Пробле­матичный характер этого утверждения у Соломона свя­зан с тем, что теоретики, придерживающиеся как редук-ционистских, так и нередукционистских позиций в вопро­се о личности (к примеру, Уильямс и Стросон), счита­ют, что индивидуализацию личности, а равно и индиви­дуализацию психики (если это понятие вообще допусти-

мо) нельзя осуществить независимо от индивидуализа­ции физического тела. Стремление Соломона любой ценой поддержать теорию тождества, а также его бога­тое воображение фрейдистского типа приводят его к пренебрежению вопросом о том, каким образом можно точно индивидуализировать «психический аппарат», чтобы определить, является ли он тождественным нерв­ной системе или же отличным от нее. В-третьих, Соло­мон решительно отвергает (на основании эмпирических свидетельств) тождество «частей» психической и нерв­ной систем (независимо от того, что именно мы подразу­меваем, когда говорим о «частях» психики). Следова­тельно, при обосновании тождества психической и нервной систем он должен признать, что и той и другой могут приписываться некоторые функции, а иногда мо­жет приписываться одна и та же функция.

Мы сейчас не будем заниматься вопросом: можно ли таким системам вообще приписывать какие-либо функ­ции? Здесь напрашивается другой, более важный для нас вопрос: могут ли этим системам непротиворечиво приписываться однородные функции? Так, интересное заявление по этому поводу было сделано не кем иным, как учителем Фрейда Францем Брентано [1973], а имен­но что психические явления отграничиваются от физиче­ских явлений по признаку обнаружения ими свойства интенциональности¹. Фактически Брентано рассматри­вал и другие предполагаемые различия между указан­ными явлениями, но в этом случае его взгляды часто менялись. Однако он четко заявлял: «Мы... обнаружи­ваем, что интенциональная присущность, отнесенность к чему-либо как к объекту [является] видовым призна­ком всех психических явлений. Ни одному физическому явлению не присуще ничего подобного».

Следовательно, в теории Соломона делается неявное допущение: не обязательно с самого начала учитывать наиболее существенный и характерный признак психи­ческих явлений — интенциональность. Без этого допуще­ния отстаиваемой им форме теории тождества угрожала

' Интенциональность — направленность сознания на предмет, полагание предмета в мысли, предметность сознания. Понятие ин­тенциональности встречается впервые уже в древнегреческой фило­софии, но подробно феномен интенциональности был исследован в идеалистической философии Ф. Брентано (1838—1917) и феномено­логии Э. Гуссерля (1859—1938).— Ред.

4 Дж. Марголис 49

бы серьезная опасность. Было бы невозможно, например» приписывать интенциональные функции одновременно психической и нервной системам, а тем самым было бы невозможно приписывать этим системам одну и ту же функцию (или функции одного рода). Кстати, Брентано не считал, что «внешнее» восприятие—восприятие внешних или интерсубъективно наблюдаемых объек­тов—проявляет свойство интенциональности.

На этом этапе наше рассуждение можно облечь в диалектическую форму. Тезис тождества, взятый в своей наиболее сильной форме, сталкивается по крайней мере с двумя концептуальными препятствиями. Если сторон-;

ники теории тождества предполагают, что личность не ^:

есть просто чувствующий организм — так, человекопо-:

добные обезьяны не являются личностями,—то в таком случае им еще необходимо прояснить связь между по­нятиями «физическое тело», «чувствующий организм» и «личность». Во-первых, следует показать, что «чувствую­щий организм» может быть правильно истолкован как «физическое тело определенного рода» и, во-вторых, что «личность» можно понимать как «физическое тело опре­деленного рода» или как «чувствующий организм», ко­торый в свою очередь может быть правильно истолкован как «физическое тело определенного рода».

Весьма примечательно, кстати, что Герберт Фейгл, как никто тщательно обсуждавший проблему соотноше­ния духовного и телесного, не включил позицию «лич­ность» в указатель к своему замечательному эссе «„Ментальное" и „физическое"» [1967]. Действительно, в первоначальном варианте своего эссе он вообще ниче­го не говорит об отличительных признаках личности, и только в приложении к нему замечает: «Некоторые фи­лософы считают, что центральным во всей проблеме ду­ховного и телесного является вопрос об интенциональ­ности (разумности); другие считают главной проблему чувствительности; остальные—загадку «Я» (selfhood). Хотя я сосредоточил свое внимание в основном на про­блеме чувствительности, остальные проблемы кажутся мне в равной степени важными. Однако я должен признаться, что... и проблема разумности, и проблема «Я» заботили меня не столь сильно, как проблемы, свя­занные с чувствительностью». Следовательно, Фейгл, по существу, ограничивает свою попытку редукции первым из двух упомянутых препятствий. Для его физикалист-

ской программы характерно стремление построить тео­рию так называемых «физических2» явлений. Под «фи­зическим» он имеет в виду «такой тип понятий и зако­нов, который в принципе достаточен для объяснения и предсказания неорганических процессов», а под «физи-ческимз» — расширение понятия «физическое» на «яв­ления органической жизни». Вся эта затея направлена на то, чтобы устранить так называемых «номологиче-ских бездельников» (nomological danglers)¹, а допуще­ние биологической эмердженции в рамках программы физикализма как раз и повлекло бы за собой наличие таких «бездельников».

К тому же, даже не преодолев первого препятствия на пути к тождеству, Фейгл соглашается (с Уилфридом Селларсом), что «интенциональные (в брентановском смысле) характеристики не редуцируемы к физикалист-скому описанию... хотя это,—добавляет он, — не пред­ставляется мне серьезным недостатком физикализма». В качестве довода в пользу этого тезиса он, опираясь на проведенный Селларсом анализ, выдвигает утверж­дение, согласно которому «нередуцируемость такого ро­да однопорядкова с нередуцируемостью логических ка­тегорий к категориям психологии и физиологии (если не является ее частным случаем)» (ср. Селларс [1965], [1964]). Однако главная трудность состоит совсем в другом. Допустим, что сам по себе факт нередуцируе-мости логической категории «интенциональность» не представляет опасности для физикализма. Однако если мы к тому же считаем, что интенциональные свойства являются существенными свойствами некоторой группы биологических организмов, то из нашего допущения не следует, что интенциональным свойствам чувствительно­сти или чувствующего организма можно придать физи-калпстскую интерпретацию. Для редукционистского ана­лиза психологических свойств положение о невозможно­сти редукции логической категории интенциональности к категориям психологии или физиологии либо вовсе ни­чего не дает, либо оказывается дополнительным препят-

' Понятием «помологические бездельники» (nomological idlers или danglers) в концепции Г. Фейгла обозначаются «духовные сущ­ности», поскольку они не играют, с его точки зрения, никакой роли в современном научном описании психических явлений. Г. Фейгл считает, что референты психологических терминов тождественны референтам физических терминов. — Ред.

4*

ствием. Видимо, стоит задуматься: если у первого пре-¹ пятствия нас ждут такие трудности, то насколько же большие будут нас ждать у следующего?

Согласно любому осмысленному взгляду на природу личности, языковые способности следует считать наибо­лее важным свойством личности. При рассмотрении природы личности можно сказать, что семантические и синтаксические свойства языка нельзя редуцировать ни к психологическим, ни к физиологическим свойствам. Здесь речь должна идти о психологической способности определенных существ к речи. Но если язык не поддает­ся редукции с помощью распространенных методов, то и языковые способности (являющиеся свойством лично­сти), по-видимому, также следует считать нередуцируе­мыми, а это наносит по теории тождества сокрушитель­ный удар.

Селларс, на исследования которого опирается Фейгл, предлагает явно неадекватную теорию личности. Так, он считает, что «личность можно определить главным образом как существо, имеющее интенции. Таким обра­зом, концептуальная структура личности не нуждается в теоретическом согласовании с научным образом мира [то есть с развитой материалистической схемой], а ско­рее должна быть в некотором смысле присоединена к последнему. Поэтому, чтобы довершить научный образ мира, мы нуждаемся в обогащении его не большим чис­лом способов речи о действительно существующем, а языком общественных и индивидуальных интенций. В таком случае, интерпретируя в научных терминах действия, которые мы собираемся совершить, и обстоя­тельства, в которых мы собираемся действовать, мы не­посредственно соотносим мир, как он рисуется научной теорией, с нашими целями и, таким образом, делаем его нашим миром, а не чуждым придатком к тому миру, в котором мы живем» (Селларс [1963а])¹.

⁾ Здесь необходимо пояснить мысль У. Селларса, ибо в против­ном случае будут непонятны критические аргументы Дж. Марголи-са. Согласно Селларсу, в рамках «научного образа мира» все объ­екты и процессы природы представляют собой «сложное взаимодей­ствие невоспринимаемых частиц», в том числе и человек есть «ком­плекс физических частиц, а вся его деятельность есть дело частиц, изменяющих свои состояния и отношения» (S e 11 a r s W. Science, Perception and Reality. L.—N. Y., 1963, p. 29). Но если деятель-, ность человека есть «дело частиц», какую роль играет сознание,

Это звучало бы правдоподобно, если бы выполня­лось (противоречащее фактам) условие: субъекты, обла­дающие интенциональностью, приписывали бы это свой­ство только другим людям и никогда не приписывали бы его себе (или не испытывали бы в этом потребно­сти). Интенциональность самого научного исследования может служить еще одним примером «действительно су­ществующего», то есть процесса, по отношению к кото­рому деятельность субъекта познания может быть фак­тически «описана» как некоторое его проявление. В та­ком случае вопреки мнению Селларса наша задача состоит не в «добавлении» или «присоединении», а, ско­рее, в «согласовании» интенциональности с научным образом мира, поскольку сам акт «добавления» или «присоединения» также потребовал бы объяснения. Фейгл замечает, что Стефан Кернер и Родерик Чизом игнорируют проблему нередуцируемости интенциональ-ного. На самом деле Кернер [1966] решительно возра­жает против редуцируемое™ интенциональных явлений, но вместе с тем считает, что «естественные науки по са­мой своей природе вынуждены пренебрегать интенцио­нальностью — и, следовательно, также и человеческой природой — в той мере, в какой она имеет не только фи­зический, но и психический характер». Это воззрение угрожает всей науке вообще. Что же касается Чизома, то предпринятое им (Чизом [1967].) обсуждение интен­циональности может только укрепить рассматриваемое препятствие.

Все эти концепции имеют общий недостаток: в них упускается из виду различие между чувствующим орга­низмом и личностью. Существует много определений, претендующих на роль отличительных признаков лично­сти. Однако даже главный из них—интенциональ-ность—не вполне подходит для этой роли. Действи­тельно, если сознание, чувствительность, желания, вера и интенция приписываются хотя бы некоторым организ­мам, отличным от человека, то интенциональность не является отличительным признаком личности как тако­вой, но встречается уже на уровне чувствующих организ-

I так следует интерпретировать цели, интенции, мысли человека? Ответом Селларса на этот трудный вопрос является неясная ссыл-та на прагматическое отношение человека к миру и цитируемая іарголисом фраза о присоединении внутреннего понятийного мира личности к «научному образу мира». — Ред.

мов. Несколько иного мнения по этому вопросу придер' живается Селларс. Для него «нередуцируемость лично' стного [приблизительно] равносильна нередуцируемості „должен" к „есть"». Продолжая это рассуждение, Сел ларе говорит, что «фундаментальные принципы общест ва, которые определяют, что является «правильньїм» или «неправильным», «справедливым» или «несправедли­вым», «совершённым» или «несовершённым», —это как раз наиболее общие интенции данного общества по от' ношению к поведению членов данной группы».

Из этого отрывка ясно, что Селларс включает в об ласть интенциональных явлений только те свойства, ко' торые принадлежат личностям, или, иначе говоря, суще ствам, которые (1) могут понимать правила и следовать им, (2) способны использовать язык, (3) могут произво­дить интенсиональные' различия, (4) могут налагать на себя нормативные ограничения, (5) обладают способ­ностью рефлексии, (6) способны производить выбор и нести ответственность. Эти признаки связаны между со­бой и принадлежат к числу наиболее часто упоминае­мых отличительных признаков. Они показывают нам, что термин «интенциональный» может использоваться сразу в двух смыслах: применительно к чувствительно­сти и к языковой способности. В некотором отношении языковую способность следует считать более фундамен­тальной, если, конечно, предположить, что, во-первых, интенсиональное совпадает с языковым, во-вторых, при­знаки, связанные с подчинением правилам, являются одновременно и интенциональными и интенсиональными, в-третьих, нормативное также совпадает с интенсиональ­ным, в-четвертых, рефлексия предполагает языковук способность и, в-пятых, выбор и ответственность предпо лагают рефлексию и способность следовать правилам Таким образом, если Селларс и Фейгл признают нере дуцируемость языка, то они тем самым непреднамерен но признают и несостоятельность тезиса тождества в применении к личностям и их телам или к личностям і чувствующим существам вообще. Иначе говоря, наш< рассуждение показывает, что они сами опровергают свой собственный редукционизм.

Наш подход обладает еще одним достоинством Дело в том, что теория Селларса может быть охаракте

Курсив автора книги.— Ред. 54

ризована как юридическая теория личности в том смыс­ле, который впервые вложил в этот термин Джон Локк. Впрочем, между их взглядами есть одно (весьма суще­ственное) различие: Селларс в отличпе от Лохка пони­мает личность только как юридическую сущность. Локк [1894] истолковывает термин «личность» как юридиче­ский термин, «касающийся действий и их ценности и от­носящийся поэтому только к разумным существам, знаю­щим, что такое закон, счастье и несчастье. Эта личность простирает себя за пределы настоящего существования к прошлому только силой сознания: вследствие этого она беспокоится о прошлых действиях, становится от­ветственной за них, приписывая их себе совершенно на том же самом основании и по той же причине, что и настоящие действия»¹.

Таким образом, согласно этой точке зрения Локка, личность конституируется как таковая благодаря тому обстоятельству, что вначале при посредстве «тождества сознания» формируется некоторое «Я». Несмотря на труд­ности, которые сразу возникают в концепции Локка и которые столь точно были подмечены Джозефом Бат-лером, у Локка все же юридический смысл существова­ния чего-то как личности оказывается следствием дру­гих ее свойств, в то время как Селларс, по-видимому, находит в личности всего лишь существо, рассматривае­мое как ответственный член общества. Таков смысл предлагаемого Селларсом различения между «согласо­ванием» личности с научным образом мира и одним лишь «присоединением» ее к этому образу. Если бы тео­рия Селларса была более всесторонней, то ему (так же как и Фейглу) не удалось бы с такой легкостью изба­виться от проблемы личности и пришлось бы рассмат­ривать альтернативы теории тождества. Селларс факти­чески согласен с тем, что интенциональное нередуцируе­мо в рамках программы физикализма. Однако он со­вершенно безосновательно считает, что нередуцируе­мость категории интенционального не представляет ни­какой опасности для физикализма, забывая, что речь-то идет о нередуцируемости интенциональных (интенци-онально характеризуемых) способностей и свойств лич­ностей.

,„_ ' Русский перевод дан по: Локк Д. Соч. в 3-х томах. Т. 1. M., 'SSS, с. 400.—Перев.

Аналогичный аргумент можно привести и по поводу интенциональных свойств чувствительности. Однако от­сюда не следует, что интенциональность, присущая спо­собности чувствовать, по своему смыслу совпадает с ин-тенциональностью языковой способности. (Надо усло­виться о том, что термин «интенциональное» двусмыслен и, хотя интенциональность языка не совпадает по смыс­лу с интенциональностью чувствительности, именно пер­вый род интенциональности имеет для нас решающее значение.)

Если согласиться с нашим предположением, что в адекватной теории личность следует интерпретировать как существо, обладающее языковой компетентностью, то сразу же возникает вопрос: являются ли личности природными сущностями? Вопрос этот очень важен. Если мы отождествим «природное» с введенными Фей-глом понятиями «физическое» или «физическоез», то мы получим некоторые свидетельства в пользу того, что личность не является природной сущностью, поскольку, по-видимому, не существует «физического» или «физи-ческогоз» объяснения языка и языковой компетентности, а мы уже видели, что Фейгл, Селларс, Кернер и Чизом в известном смысле признают нередуцируемость лично­стей. Тезис о том, что личности — чаще всего люди, а в случае отсутствия их и представители видов, отличных от Homo sapiens,— не являются природными сущностя­ми, часто подвергался критике.

Основные принципы этой критики были разработаны Ноэмом Хомским. Согласно его теории языковых уни­версалий, человеческая психика по своей природе струк­турирована таким образом, что все так называемые естественные языки являются проявлениями врожденно­го, или природного, множества инвариантных правил;

Хомский [1972] писал: «Я использовал менталистскую терминологию совершенно свободно, но без каких-либо предрассудков относительно вопроса о том, какова должна быть физическая реализация абстрактных ме­ханизмов, постулированных для объяснения явлений по­ведения или усвоения знания. Нас ничто не заставляет, как это было с Декартом, постулировать вторую суб­станцию, когда мы имеем дело с явлениями, не вырази-мыми в терминах движущейся материи (в его смысле), Не имеет большого смысла также развивать в этой свя­зи вопрос о психофизическом параллелизме. Интересе]

вопрос о том, могут ли функционирование и эволюция умственных способностей человека быть согласованы с системой физического объяснения явлений, как она сей­час понимается, или существуют новые, пока неизвестные принципы, к которым здесь надо обратиться; возможно, это принципы, которые возникают только на более высо­ких уровнях организации, чем те, которые сейчас под­даются физическому исследованию. Однако мы, безус­ловно, можем быть уверены в том, что физическое объ­яснение рассматриваемых явлений, если их вообще мож­но объяснить, будет получено в силу тривиального тер­минологического обстоятельства, а именно что понятие «физическое объяснение», несомненно, будет расширено настолько, чтобы включить все, что только будет откры­то в этой области, точно так же, как оно было расшире­но применительно к гравитационной и электромагнит­ной силе, к частицам, лишенным массы, и к многочис­ленным другим сущностям и процессам, которые могли бы рассматриваться как оскорбление для здравого смыс­ла предшествующих поколений»'.

С этим рассуждением можно согласиться, но только до некоторой степени. По крайней мере отнюдь не оче­видно, что «все, что только будет открыто в этой обла­сти», может содействовать расширению понятия «физи­ческое объяснение». В частности, языковые универсалии Хомского являются правилами, а не законами природы. И дело здесь не только в том, что их можно нарушить и изменить и что, следовательно, они проявляют свой интенсиональный характер. Согласно взглядам самого Хомского, альтернативные и неэквивалентные правила в принципе могли бы непротиворечиво заменить те пред­положительные правила, которые он принимает в каче­стве некоторого приближения. Далее Хомский утвер­ждает, что «глубинные структуры типа постулируемых в трансформационно-генеративной грамматике являются реальными психическими структурами». Однако он так- ^ж^ утверждает, что «лицо, которое овладело знанием языка, уже интернализовало некоторую систему правил, соотносящую звук и значение некоторым определенным образом». Вся трудность заключается в том, что если интенциональность, и в частности интенсиональность

м ^{русский} "ёревод дан по: Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972, с. 114—115.—/7ерев.

языка и его правил, нередуцируема, то не может быть никакого чисто физического объяснения психологической способности людей к языковому поведению. Это—глав­ный предмет спора между так называемыми рационали­стами и эмпиристами (ср. Марголис [1973с]).

Если проблема интенциональности не может быть решена изложенными способами, то, рассуждая диалек­тически, следует искать альтернативные теории, способ­ные адекватно объяснить отношения между личностью и физическим телом или личностью и чувствующим ор­ганизмом. Не входя в детали, можно сказать, что вы­сказанная нами точка зрения подразумевает новую трактовку отношений между науками о природе и нау­ками о культуре, радикально отличающуюся от воззре­ний редукционистов. Единство науки по-прежнему мо­жет оставаться жизненно важной целью, но его понима­ние должно в корне отличаться от той трактовки, кото-рой придерживались прежние защитники этой идеи (Нейрат и др. [1955]). В частности, с этой точки зрени? все научные дисциплины, опирающиеся на исследована языковых способностей человеческой личности, не реду' цируемы (в смысле Фейгла) к терминам базисных фи зических наук.

Выскажем одно перспективное «эмпиристское» допу щение. Предположим, что отличительным признако» личности является ее языковая компетентность, приобре таемая лишь благодаря культуре, и отвлечемся на неко торое время от тех врожденных законоподобных регу лярностей, которые могут облегчать овладение языком Тогда личность является культурно-эмерджентной сущ ностью, которая, безусловно, имеет свое физическое во площение, то есть воплощена в физическом теле илі чувствующем организме. Эти предположения еще тре буют уточнения, однако предлагаемая стратегия иссле дования заслуживает обсуждения.

Во-первых, наше рассуждение диалектически связаж с признанием нередуцируемости интенционального; і тому же очевидно, что принятие нередуцируемости ин тенционального влияет на объяснение интенциональн характеризуемых психических явлений, в частности яв лений языкового поведения и любого другого вида пове дения, сообразующегося с правилами. Многие из наибо лее упорных защитников тезиса тождества вполне со гласны с этим утверждением. Однако наше рассужденй

показывает, что на самом деле оно ставит под сомнение сам этот тезис. ^

Следовательно, во-вторых, наше предположение не­совместимо с тезисом тождества. Однако оно не опро­вергает и не требует опровержения материализма, если мы понимаем под материализмом теорию, согласно кото­рой все существующее (или по крайней мере все сущест­вующее в пределах области предположительных сущно­стей, включающей личности, чувствующие организмы, растения, физические тела, субатомные частицы, маши­ны, произведения искусства и т. п.) является либо ком­позицией из материи (ср. Уиггинс [1967]), либо компо­зицией из субстанции, к которой редуцируем сам мате­риальный субстрат (вспомним предостережения Хомско-го, касающееся частиц, лишенных массы), либо компози­цией из того, что может быть определенным образом (например, посредством воплощения) связано с компо­зицией из материи. Таким образом, принятие личности как культурно-эмерджентной сущности по крайней мере не приводит к допущению отличной от материи субстан­ции, композицией из которой являются все личности с точки зрения дуализма.

Дата добавления: 2017-02-01; Просмотров: 44; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!