Другие служители

Русские ламы

Совершенно логично предположить, что во главе религиозной жизни буддийского центра должен в идеальном случае стоять лама-мирянин.

Лама — больше, чем просто служитель культа и отправитель ритуала. Хороший лама — настоящий отец для своей общины: он просвещает невежественных, воспитывает неотёсанных, увещевает потерявших стыд, ограничивает совершивших проступок, вдохновляет отчаявшихся. Благо для общины иметь такого ламу!

А каковы «квалификационные требования» к ламе-мирянину? В разных ветвях тибетского буддизма они слегка разнятся, но, как правило, все авторитеты сходятся на том, что лама должен, как минимум, быть сведущим в Учении и нравственным человеком, а последнее находит выражение в том, что он берёт на себя те или иные обеты. Обеты пратимокши, то есть обеты индивидуальной свободы (минимальный объём которых, напомним, — это обеты геньена: не убивать, не красть, не блудить, отказаться от дурмана, не лгать), говорит «Большое руководство по этапам Пути к Пробуждению» Дже Цонкапы в традиции Гелуг. Обеты бодхисаттвы, говорит «Драгоценное украшение освобождения» Гампопы в традиции Кагью. Имеются и другие установки. Специального посвящения или «рукоположения» в ламство в буддийских священных текстах не предусматривается. Правда, здесь есть одна оговорка. Разумеется, если речь о «дордже лопёне», «ваджрном наставнике», то есть о ламе, который сам практикует и передаёт своим ученикам тантру, такой лама должен обязательно получить необходимые тантрические практики от их держателей по линии передачи. Это касается не только «высоких» тантр вроде йога-тантры, но даже относительно простых тантрических практик уровня крия-тантры. Последнее достаточно очевидно.

А имеются ли в России те национальные русские буддийские служители, которых традиционное буддийское сообщество единодушно согласилось называть ламами? Конечно, они есть, если мы говорим о ламах-монахах, особенно бурятах, тувинцах и т. п. Но в настоящем абзаце мы задаёмся вопросом не о ламах-монахах, так как они остаются в рамках монастырского буддизма. Нас интересует: имеются ли в России, во-первых, ламы-миряне, во-вторых, ещё и ламы-миряне, вышедшие не из традиционных буддийских народностей (бурятов, калмыков, тувинцев)?

Этот вопрос представляется нам важным совсем не потому, что мы якобы исповедуем какой-то «расизм» и считаем одни нации хуже других, одни — более, а другие — менее одарёнными в религиозном отношении. Вовсе нет! Религия, по точному замечанию Нгакма Нордзин Памо, не связана с расой, и именно потому, что религия не связана с расой, нас и интересует этот вопрос. Мы возвращаемся к тому, о чём говорили в начале статьи. Если буддизм действительно становится востребован русской цивилизацией, то наличие национального российского буддийского духовенства рано или поздно окажется вопросом духовной самостоятельности и, в каком-то смысле, даже вопросом выживания «мирского» буддизма в России.

Похожая ситуация имелась в России, точней, на Руси, в X-XII веках. Подобно тому, как буддизм в Россию сейчас приходит из тибетской традиции, православие на Русь пришло из Греции, и первое священство было именно греческим. Ещё даже про Сергия Радонежского, если автору не изменяет память, греческие церковные иерархи вначале со скепсисом говорили: не может быть на Руси никаких святых, все святые появляются в Греции, каких святых вообще может произвести эта бедная в культурном смысле и невежественная страна? Эта зависимость, наставничество со стороны старших и более опытных братьев по вере были уместны и необходимы для первых веков развития христианства на Руси, но однажды русское православие стало духовно самостоятельным от Византии, окончательно этот шаг был закреплён избранием всероссийского патриарха. Точно так же сейчас, на первом этапе развития «мирского» буддизма в России, уместно и необходимо влияние, даже зависимость от тибетских религиозных учителей, но рано или поздно эта зависимость перестанет быть необходимой. Да и уже сейчас возможность окормления буддийских «мирских» центров и общин исключительно тибетскими ламами становится крайне затруднительной по очень простой причине: буддийских центров много (их число, вероятно, ещё будет увеличиваться), а тибетских лам мало.

Итак, имеются ли русские ламы-миряне, которых традиционное религиозное сообщество признаёт таковыми? (Под словом «русские» здесь имеются в виду люди любых национальностей, населяющих Россию, разумеется, так называемые этнические русские тоже входят в этот список.)

Они имеются, но пока в совершенно недостаточном для полноценного развития буддизма количестве (если только мы признаём, что религиозное служение в буддийском центре должен обязательно исполнять лама). Есть, в частности, лама Тензин Докшит (Михаил Васильевич Санников), окормляющий небольшой (пока) монастырь Шадчуплинг на Урале и Качканарскую общину буддистов-мирян. Есть лама Сёнам Дордже (Олег Поздняков). Приложив усилия, мы сможем назвать ещё две-три фамилии. Все эти ламы имеют за плечами фундаментальное духовное образование, полученное в традиционных центрах буддийской учёности, как правило, в университетах при буддийских монастырях в России или за границей. К сожалению, лама Тензин Докшит не вполне вписывается в наш список, а именно потому, что является монахом.

Препятствий к буддийскому монашеству для русского человека нет никаких, так же, как их нет ни для американца, ни для эскимоса. Проблема в том, что, на наш взгляд, не вполне жизнеспособной является модель, при которой лама- монах окормляет общину буддистов- мирян. Такие случаи сейчас имеются, и опыт может быть достаточно удачным, тем не менее, он не может быть для «мирского» буддизма универсальным.

Почему? Именно потому, что сохранение монашества в условиях мирской жизни, без поддержки монашеского сообщества очень сложно. Говоря проще, если лама-монах живёт в монастыре, тогда нет острой необходимости создавать буддийский центр для мирян, тогда именно монастырь (в городе, как Дацан Гунзэчойнэй, или за городом, как огромное большинство русских буддийских монастырей) становится для мирян центром притяжения, тогда жизнеспособной оказывается «монастырская» модель буддизма. Если лама-монах живёт не в монастыре, а в обычной городской квартире, то как ему ухитриться не нарушить многочисленные дисциплинарные запреты в условиях городской жизни? Да и возможно ли их не нарушить?

Косвенным доказательством нашей правоты является тот факт, что и тибетские ламы-монахи, которые, переехав в Россию, занялись окормлением мирских общин, рано или поздно слагают с себя монашеские обеты. Так поступили, в частности, досточтимый геше Тинлей и досточтимый лама Йонтен Гьяцо. (Заметим в скобках, что заниматься строительством монастырей в России ламы-переселенцы часто не находят целесообразным, ведь даже если мы абстрагируемся от технических и финансовых сложностей строительства монастыря, мы должны помнить, что монастырский буддизм в России развивается с XVIII века, так что, в известном смысле, ниша оказывается занятой.) Надеемся, что у читателя статьи не возникает мысли о «нравственном несовершенстве» или «компромиссе с совестью» этих выдающихся тибетских лам-мирян, надеемся на очевидность того, что сложение монашеских обетов является безусловно целесообразным.

Итак, «мирскому» российскому буддизму требуются ламы-миряне, причём ламы-миряне всех национальностей, входящих в состав русской цивилизации, если только буддизм является для этой цивилизации не «блажью», а подлинной исторической и духовной потребностью. Едва ли, однако, лама-мирянин может в настоящее время рассчитывать на признание своего ламства, не проучившись в буддийском университете или монастыре нужное количество лет (и это вне зависимости от того, что в буддийских писаниях, строго говоря, не содержится никакого упоминания о том, что обязательным элементом ламства является диплом буддийского университета), а немонастырских буддийских университетов в России сейчас не имеется. Совершенно очевидно, что всё время обучения кандидат должен будет, как и остальные студенты, соблюдать монашеские обеты, да и после завершения обучения его будут подталкивать к монашеству.

Такое положение дел представляется нам мало удовлетворительным. Сравнив его с постановкой подготовки священства в православии, мы должны будем признать, что в православии эта подготовка гораздо больше отвечает внутренним потребностям самой религии.

Приведём некоторые сравнения, которые оказываются не в пользу буддизма.

Семинарист вполне может сочетать своё обучение в семинарии с религиозным служением, дьяконским, например. В советское время были часты случаи, когда кандидата рукополагали в иереи и без того, чтобы он был выпускником семинарии, ничто не воспрещает архиерею в исключительных случаях поступать так и сейчас или, скажем, рукоположить в иереи семинариста. Таким образом православие избегает опасности «разрыва теории и практики»: все теоретические знания семинарист может применить к своей религиозной жизни, а ведь на него возлагается бóльшая ответственность, чем на обычного мирянина, естественна поэтому и лучшая теоретическая подготовка. Возможность чтения «настоящих» проповедей для семинариста не допускается, но, к примеру, обучаясь гомилетике (искусству чтения проповедей), он вполне способен оценить качество проповедей того иерея, которому служит, и лично для себя сделать вывод о том, что после своего рукоположения во священнослужители будет или подражать этому стилю, или изберёт для себя совершенно другую манеру.

Буддийский хуварака — студент монастырского университета — возможности вести религиозное служение «на приходе», то есть в буддийском мирском центре, как правило, не имеет. И как ему иметь такую возможность, если, как уже сказано, сам университет расположен при монастыре, а монастырь успешно осуществляет «монастырскую модель» буддизма, когда на службы приходят сегодня одни, завтра другие миряне, и никакого единства они не образуют? Если даже представить, что в некоем большом городе имеется и монастырь, и один или два буддийских центра (такая ситуация сейчас в Санкт-Петербурге), то ведь в названных буддийских центрах уже есть кто-то, кто занимается религиозным служением, либо резидентный (постоянный) лама, либо, например, его ученики, и хуварака в таком центре оказывается совершенно без надобности. За пяти- или даже десятилетний срок обучившись самым разным премудростям и сумев настоять на том, что монастырский путь ему не по душе, что он хочет быть именно ламой-мирянином, выпускник буддийского университета возвращается в родной город — или, например, оказывается в городе, где буддийского центра ещё нет, — приглашает мирян на первую лекцию и… и, увы, с некоторым огорчением может обнаружить, что он говорит с мирянами на разных языках. Почему? Потому, что слишком «умудрился»? Скорей, не поэтому, а потому, что все годы своей учёбы он жил монастырской жизнью.

А вот и ещё один деликатный момент.

Православному семинаристу ничто не препятствует нахождению «матушки». Конечно, идеальный вариант для семинариста — женитьба сразу после окончания семинарии, но не исключается и более ранний брак, а ведь наличие «матушки» является хоть и не очень гласным, но безусловным требованием для рукоположения во иереи (если только мы не говорим про иеромонахов). Большинство паствы приходского священника — или люди в браке, или люди, хотя бы имеющие опыт отношений с другим полом. (Это особенно верно, если мы учтём, что российский закон № 125-ФЗ «О свободе совести и религиозных объединениях», запрещает «вовлечение малолетних в религиозные объединения», что, согласно действующему российскому законодательству, малолетние — это дети до четырнадцати лет и что если «сексуальное просвещение» детей под влиянием матушки-Европы будет происходит такими же стремительными темпами, как оно происходит сейчас, то сексуальная жизнь подростков будет начинаться лет с шестнадцати. Или автор уже отстал от жизни и так уже происходит?) Семейная жизнь священнослужителя и являет для прихода образец здоровой нравственности. Бывают и огорчительные случаи, но мы сейчас говорим не о них. Кроме того, сам будучи знаком с превратностями и искушениями семейной жизни, батюшка не оказывается беспомощен, когда к нему не только на исповедь, но и как к духовнику приходят люди за советом о том, что делать в непростой семейной ситуации. И такой шаг — обращение к духовнику — должен быть для настоящего православного гораздо более естественным, гораздо более верным, чем обращение к «семейным психологам» разного рода.

Буддийский хуварака всё время своего обучения живёт в фактическом монашестве. Кстати, о каком возрасте поступления в монастырский университет мы говорим? Если студент начинает учиться в молодости (скажем, до 22 — 23 лет), то годы, проведённые в университете, будут годами его физического расцвета, но и годами соблюдения обетов, которые, между прочим, этот студент всё равно не собирается сохранять всю жизнь, потому что принял решение быть ламой-мирянином (мы говорим именно о таком кандидате). Монашество — это, в известном роде, подвиг, точней, особая жизнь, требующая аскетического дарования или хотя бы аскетического образа мыслей, за что же наказывать тех, у кого нет такого образа мыслей? Если же студент начинает учёбу в монастырской академии в относительно зрелом возрасте, лет с тридцати, то к этому возрасту у него либо имеется семья, либо он окончательно обнаруживает склонность к аскезе, либо… либо члены буддийского сообщества должны засомневаться в том, всё ли в порядке с их будущим ламой. А если у него имеется семья, обучение становится невозможным. Если же обучение невозможно, каким образом российский мирской буддизм собирается создавать собственное ламское духовенство? Ах да, мы и забыли: с помощью молодых студентов, на которых будут на пять лет надеты неудобоносимые и не очень благотворные для них оковы. Ещё раз повторимся, что мы вовсе не считаем монастырскую дисциплину «оковами» для людей со склонностью и потребностью в аскезе. И ещё раз повторимся о том, что такие люди, по всей видимости, не станут ламами-мирянами. Они станут хорошими ламами-монахами.

Итак, резидентных тибетских лам-мирян в России мало. Резидентных русских лам-мирян, за плечами которых имеется учёба в Иволгинском дацане, Агинской Бурятской Академии, Даши Чойнхорлин или, паче того, в индийском Gelugpa University, ещё меньше. А буддийских центров много, и число их увеличивается. Буддизм, по разным причинам, привлекателен для городского человека.

Ламы вынуждены заниматься постоянными путешествиями. Если, например, некий досточтимый тибетский лама основал в России около трёх десятков центров, то предполагается, что хотя бы разок он посетит их все. Конечно, лама-подвижник побывает в каждой из окормляемых им общин хотя бы раз в год. А в промежутках между приездами ламы каким образом ведётся в центре религиозная работа? Ведь, строго говоря, буддийские центры создаются именно для религиозной деятельности, а не для того, чтобы собравшиеся могли вместе выпить чаю и обсудить чужие недостатки, разве не так?

Этот вопрос сейчас неизменно задают русским «мирским» буддистам, и неизменно они отвечают: «Ученики ламы выполняют одобренные им практики в его отсутствие».

Но, уважаемый читатель статьи, мы с вами не должны быть наивными, точней, невежественными, и не должны полагать, что люди, буддисты или христиане, неважно, обладают, подобно муравьям, коллективным разумом, который возникает, когда скапливается критическая масса людей, и сам собой руководит сообществом. Из ничего не рождается ничего, так и религиозная жизнь, как правило, не возникает «сама собой». Почти в каждом буддийском «мирском» центре есть некто, кто проводит религиозную работу в отсутствие ламы, некто, кто говорит вновь пришедшим, чтó стоит на алтаре, как совершать поклоны, почему священные тексты нельзя класть на пол и так далее.

Российский юридический язык, язык законов и постановлений, знает при описании религии не очень поэтичное слово «служители», поэтому для простоты мы таких буддистов будем называть «служителями».

Но ведь кто угодно, как правило, служителем не становится, иначе таких служителей в одном центре было бы слишком много и между ними возник бы конфликт. Как же обстоит дело с поставлением служителей в современном российском мирском буддизме, какова живая религиозно-организационная практика?

Практика различна. Недаром существует тибетская поговорка ла ма рэ рэ чхо лук рэ, «У каждого ламы своё учение», и это применимо не столько к Учению Будды, сколько к способам организации культовой работы.

В некоторых случаях (так происходит в немногочисленных российских центрах традиции Джонанг) служители совершают свою работу на основе благословения ламы, который сам может быть в другом городе, в этом случае они, как правило, называются «учениками ламы» (термин не совсем точный, ведь, строго говоря, все посетители центра могут считать себя учениками ламы) или «старшими учениками ламы» (термин тоже, в известной степени, упречный, ведь если при основании ламой того или иного центра в нём было только пять постоянных членов, а через несколько лет стало двадцать пять, то первые пятеро с точки зрения давности своей практики и должны вроде как называться «старшими учениками», но не все же они будут выполнять религиозное служение).

В российских центрах линии Карма-Кагью, возникает понятие «буддийских учителей» или «путешествующих учителей», между которым и понятием «лама» знак равенства не ставится. И «ученики ламы» (центры Джонанг), и «буддийские учителя» становятся такими по личному благословлению коренного ламы (в Карма-Кагью — ламы Оле Нидала). Однако есть и разница: первые проводят простые ритуалы и медитации, вторые занимаются проповедью, это их основная задача. На наш взгляд, название «буддийский учитель» тоже не вполне удачно с вероучительной точки зрения, так как, в конце концов, «лама» означает именно «учитель», «наставник», и уж если некто признаётся буддийским учителем, наставником, почему бы не использовать для него историческое слово «лама», равно как и наоборот. Есть и ещё одно соображение: одобрение ламы Оле Нидала в центрах Карма-Кагью рассматривается едва ли не как благословение, то есть как некая субстанция, наделяющая самостоятельной силой, можно сказать, вполне по-христиански. Абстрагируясь сейчас от того, не погрешает ли это против буддийских религиозных истин, в частности, против идеи о пустотности, согласно которой вещи не существуют самосуще, такая позиция ведёт к определённой терминологической путанице. Ведь если буддийский учитель — это тоже лама, а благословение ламы достаточно действенно, чтобы уже наделить человека способностью быть учителем, то, значит, и буддийский учитель может такой способностью наделить другого человека, благословив его учить… но эта идея в центрах Карма-Кагью не признаётся. А если «буддийский учитель» всё же не лама, так как лама — это «что-то большее», то мы так или иначе отходим от традиционного значения слова «лама» и наделяем его новым содержанием.

Вероятно, представители Карма-Кагью смогут указать на то, что речь совсем не идёт о «благословении», а исключительно о разрешении, но и в этом случае мы отходим от традиции, так как в священных текстах Кагью (см., например, «Драгоценное украшение освобождения» Гампопы, главу 3) указания на разрешение от вышестоящего иерарха как непременное условие деятельности буддийского учителя не имеется. Впрочем, в буддийской традиции есть и другая норма: норма о том, что ученики должны безусловно выполнять послушания и указания учителя, а так как все последователи Карма-Кагью в России считают себя учениками ламы Оле Нидала, то, конечно, он волен назначать «учителями-помощниками» кого хочет. Даже в раннем буддизме мы имеем схожие случаи: Шарипутра, как известно, проповедовал младшим монахам, получив одобрение Будды. Но статус таких назначенных учителей при этом по прежнему остаётся неясным. Почему? Потому что буддийский учитель — фигура в некоторой мере самостоятельная. Проповеди, сказанные тем же Шарипутрой, вошли в «Сутта-питаку» как самостоятельные сутры, так как содержали то, что Будда не говорил. Если же «буддийский учитель» транслирует лишь мысли своего учителя, собственных мыслей не имеет и за пределы, очерченные его учителем, не выходит, то в этом случае легче, да и правильней поставить посетителям центра видеокассету для просмотра.

В третьих случаях предполагается, что религиозную, да и вообще, «воспитательную» работу должны по умолчанию совершать председатели центров. Так заведено, в частности, в центрах, основанных досточтимым геше Тинлеем, и в этом случае председатели, как правило, им же назначаются. Может быть, это не погрешает против догматики и традиции, но является несколько ущербным с точки зрения юриспруденции, потому что всё-таки председатель должен избираться из числа членов организации, общественной или религиозной, или уж иметь другое название. Сравним это с практикой православных: если председателем приходского совета не является сам священнослужитель, то ничто не препятствует избранию председателя из членов прихода. Да и, кроме того, председатель обязан заниматься административной работой (бухгалтерией центра, взаимодействием со светскими организациями и так далее). Как быть, если он, неплохой администратор, не одарён в религиозном отношении? И как быть, если одарённый в религиозном отношении человек неспособен к административной работе?

В четвёртых случаях возникает понятие «инструктора», скажем, «инструктора медитации». Это понятие имеется в центрах, ориентированных на европейский буддизм, или, например, в йога-центрах, где может быть представлена «лайт-версия» буддизма. Обозначение «инструктор» для религиозного служения кажется нам несовершенным чисто стилистически, но что уж поделать с тем, что оно тоже существует. «Инструктор» имеет, как правило, тот или иной диплом или сертификат, полученный в международном (европейском, американском) учебном учреждении или даже на краткосрочных курсах. Подчеркнём: именно в западном учебном учреждении, а не в традиционных центрах буддийской учёности, к которым мы относим и российские монастырские университеты. Ради справедливости нужно добавить, что многие из западных буддийских институтов создаются тибетскими ламами. Как правило, в центре имеется только один человек с таким сертификатом, поэтому вопрос об избрании служителя решается сам собой. Имеешь сертификат — иди и проводи медитации. Что будет, однако, если такой сертификат получит каждый второй член буддийского центра? А формально для этого нет никаких препятствий, кроме знания английского языка, наличия некоторых средств и некоторого досуга.

Наконец, бывает и так, когда авторитет лидера, создавшего общину, проводящего ритуалы и произносящего проповеди, молчаливо признаётся всеми её членами, то есть утверждение служителя происходит самой общиной. Либо это делается по молчаливому уговору, либо такое решение выносится на общее голосование и оформляется протоколом. Последний способ, конечно, предпочтительней во всех смыслах, ведь новый член общины может и не догадываться про «молчаливый уговор» либо не согласиться с ним, да и вообще, «молчаливые уговоры» характерны для закрытых, сектантских сообществ, а сектантство для религии — тупиковый путь. Однако новый член не имеет морального права не соглашаться с решением общего собрания.

Итак, мы видим в настоящее время существование и даже некоторое соперничество между собой нескольких моделей утверждения буддийского служителя в мирской общине: «христианскую» (по «благословлению» или назначению, так, в частности, утверждаются православные иереи), «западную» (через формальное образование) и «иудейскую» (раввины, как известно, тоже избираются). Последнюю модель также можно было бы назвать «лютеранской»: пасторы в лютеранской церкви, как известно, избираются тоже. Будут ли эти модели сосуществовать в российском мирском буддизме лет через двадцать, одержит ли верх одна или какое-то их сочетание? Это мы увидим через двадцать лет.

Есть ли у автора этой статьи мысли о том, как может происходить выдвижение буддийского служителя? Да, они имеются: возможно, на наш взгляд, вполне возможно гармоничное сочетание всех трёх моделей и их взаимное дополнение.

Первым условием утверждения служителя может быть избрание его общиной. Это не противоречит действующему российскому законодательству, согласно которому (ФЗ-125) «религиозные организации действуют в соответствии со своими внутренними установлениями», а «внутреннее установление», скажем, положение о служителе, вполне правомочно принять общее собрание организации, являющееся её высшим органом. Это также не противоречит священным писаниям буддизма, о чём автор этой статьи написал в своё время специальное рассуждение по правилам буддийской логики под названием «Обоснование права общины буддистов мирян самостоятельно избирать своего наставника» (его можно найти в Сети).

Как быть при этом с благословением, точней, с одобрением традиционного ламы? На наш взгляд, если буддийский центр окормляется неким ламой, например, создан этим ламой или уже после создания получил благословение ламы на проведение практик, такое одобрение кандидат в служители должен получить. Как быть в тех случаях, если община избирает одного кандидата, а лама благословляет другого, если вообще представить, что такие случаи могут быть? Так как именно воля всех членов общины, в конце концов, полномочна определять судьбу религиозного сообщества, община в такой момент должна совершить выбор, стоит ли принять кандидата в служители, предложенного ламой, и утвердить его общим собранием или ли нет. При отказе от «назначенного» кандидата и избрании «своего» община должна понимать, что в этом случае связь с общинным ламой-духовным руководителем может быть потеряна. С другой стороны, мы можем предположить, что разумный лама также будет учитывать волю общины, до тех пор пока эта воля не является откровенно злотворной.

Так как само избрание общиной ещё не гарантирует квалификации кандидата, то можно только приветствовать, если условиями избрания кандидата в служители, во-первых, станет принятие им хотя бы минимального количества обетов (например, обетов геньена), во-вторых, способность кандидата доказать общине буддистов-мирян основательное знание кандидатом священного текста, базового для данной традиции, либо посредством того или иного диплома, либо посредством специальной квалификационной работы, либо посредством грамотно организованных буддийских дебатов. Эти квалификационные требования (обеты и знание священных текстов) в качестве минимальных достаточны даже для ламы, значит, окажутся достаточными и для буддийского служителя, как бы он ни назывался в конкретном центре: «ученик ламы», «председатель», «буддийский учитель», «инструктор медитации», «лидер общины», «гомлунг» («мастер медитаций»), «чхопён» («служка»), «чхопэлкхэн» («проповедник»), или как-то ещё.

В буддийской общине «Сангъе Чхо Линг» в настоящий момент действуют именно такие нормы, принятые общим собранием общины и зафиксированные в протоколах общих собраний. Разумеется, было бы неверным навязывать их в качестве оптимальных или образцовых для всего российского буддийского сообщества. Но было бы крайне неверным не обратить внимание нашего читателя и на этот опыт.

Дата добавления: 2017-01-14; Просмотров: 57; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!