Монастырская и мирская модель буддизма в России

Вместо вступления

О РУССКОМ НАЦИОНАЛЬНОМ БУДДИЙСКОМ ДУХОВЕНСТВЕ

Религии, как и народы, проходят разные этапы своего развития, как в начале своего существования, так и при своём проникновении в ту или иную культуру, цивилизацию или, выражаясь термином Льва Гумилёва, на территорию суперэтноса. Не будет преувеличением сказать, что именно это — появление буддизма в пространстве русской культуры — происходит сейчас.

Да, мы, буддисты (особенно те, кто интересуется историей собственной религии), хорошо знаем о том, что буддизм в России узаконила в 1741 году ещё императрица Елизавета Петровна, на это, в частности, принято ссылаться при обосновании «традиционности» буддизма для России. Между тем вплоть до завершения советского периода буддизм оставался чем-то вроде «малой национальной религии». Огромная историческая и культурная общность — русская цивилизация — позволяла относительно небольшим и в какой-то мере окраинным народам, входящим в её состав, исповедовать буддизм сколько им заблагорассудится, но сама, за редкими исключениями отдельных философов, писателей (Лев Толстой, Лесков) или художников (Рерих, Верещагин), была к буддизму достаточно равнодушна, да и все названные философы, писатели, художники интересовались буддизмом как чем-то больше или меньше для них привлекательным, но чужеродным для русского национального сознания.

В девяностых годах прошлого века ситуация изменилась, в результате стали появляться буддийские центры и общины, создаваемые не традиционно буддийскими народностями России (калмыками, бурятами, тувинцами), а теми, кого можно условно назвать этническими русскими, хотя этнографы могут и оспорить безупречность этого термина. Более того, в составе и даже в администрации буддийских общин появились цыгане, евреи… это могло бы вызвать улыбку, но это является реальностью сегодняшнего дня.

Буддизм в России перешагнул границы отдельных народностей. Это может означать, что сама русская цивилизация, «русский мир» (а именно те скрытые силы, которые текут в глубине цивилизации, которые теологи, возможно, назвали бы их мистическими, а историософы — метаисторическими) осознаёт полезность и важность буддизма для своего развития.

И если мы не ошибаемся, если русской цивилизацией в новейшее время действительно оказывается востребован буддизм, то через некоторое время остро встанет — пожалуй, он встаёт уже сейчас — вопрос о национальном буддийском духовенстве.

Посвятим пару слов истории вопроса. Традиционно служитель культа северного буддизма — это либо монах-гелонг, либо лама (тиб. bla ma, перевод санскритского «гуру», что означает, как известно, «наставник», «учитель»). Лама может быть монахом, однако особенно в последнее время всё большее число лам становится мирянами. Разумеется, ни одна аналогия никогда не бывает полной, но если приводить аналогии с православием, мы можем сравнить монаха-гелонга с иеромонахом, а ламу — с иереем, приходским священником.

«Изначальный» русский буддизм, возникший на территории Калмыкии, Бурятии, Тувы — это буддизм монастырский, как, собственно, и буддизм в Тибете. Модель буддийского центра или общины буддистов-мирян, то есть такой религиозного объединения, члены которой регулярно встречаются для совместного совершения религиозных практик, осознают своё единство и, как правило, могут совместно решать судьбу своего центра, ему несвойственна. Была, по крайней мере, несвойственна раньше, в какой-то мере это остаётся нормой и сейчас, хотя из этой нормы появляется всё больше исключений, всё больше на территории той же Тувы открывается буддийских «мирских» центров. Возможно, эти исключения станут новым правилом.

Почему в Туве, Бурятии и Калмыкии не очень востребована модель центра? Ответ прост: в той ситуации, когда практически весь народ исповедует буддизм, какой особый смысл объединяться в местную организацию? То же верно и для других религий, ведь, к примеру, и православные на территории европейской России, как правило, ни в какие «центры» не объединяются и ни какие общины не строят. Да, конечно, в православной общине при конкретном храме есть «актив» прихода, этот актив часто входит в приходской совет и иногда даже может решать административно-финансовые вопросы жизни храма, но очень многие православные верующие в церковь заходят не так часто, а если уж решают зайти, то могут зайти в любую. У них, этих верующих, даже, пожалуй, и мысли не рождается о том, что они принадлежат к какому-то «приходу», являются его членами и могут решать его судьбу.

Так вот, схожая ситуация имеется и в российских традиционно буддийских регионах. Монастырей — много, до них всегда можно добраться и постоять на службе. При острой потребности можно пригласить ламу-монаха домой. А потребность в ежедневной молитве тоже можно удовлетворить дома, где имеется не просто «красный угол», как в православной избе, а настоящий, полноценный алтарь. Повторимся, что похожее отношение к религии — и в Тибете. Это не означает, что такой же подход имеется во всех странах тибетского буддизма. Мы говорим «странах тибетского буддизма», а не «странах, где присутствует тибетский буддизм»: последних — очень много, а к первым относятся всего лишь Непал и Бутан, однако в Непале и Бутане государство региструет chos tshogs, буддийские центры, созданные для окормления мирян.

Почему, кстати, вообще возникает такая модель, как буддийский центр? Рискнём предположить, что, распространяясь в несвойственных ранее для себя странах, от Америки до Африки — а буддизм в двадцатом веке делал это успешно и в двадцать первом веке продолжает успешно это делать, — религия создаёт группы последователей, которым приходится жить среди людей иной веры, традиционной для этой страны или для этого региона. У буддистов нет поддержки со стороны соседей-единоверцев, нет развитой сети буддийских религиозных учреждений, и отсюда возникает естественная потребность объединиться.

Подобно тому, как исторические законы универсальны, мы можем говорить об относительной универсальности социальных законов, в частности, законов религиозно-социальной жизни. Взглянув на пример иудеев, мы обнаружим у них то же самое. До тех пор, пока иудеи проживали в своём государстве и имели свой Храм, им не приходило в голову строить синагоги. После разрушения Храма, в периоде рассеяния, проживания евреев в христианских странах и появились синагоги, а ведь «приход» синагоги — это именно самоуправляющаяся религиозная община, подобная буддийскому центру. Так мы наблюдаем, что верующие разных религий подчиняются одним и тем же социальным законам.

Насколько устойчива вообще модель мирского (немонашеского) религиозного центра? Существование синагог показывает, что она очень устойчива. Отойдёт ли эта модель в прошлое при постепенном развитии буддизма в России? Превратятся ли буддийские центры в подобия православных приходских храмов, куда может прийти любой желающий без всякой мысли о том, что он является членом этого религиозного объединения? Вероятно, это вообще зависит от судьбы буддизма в России, а эта судьба (автор вынужден просить прощения за банальность, но банальные истины не становятся менее правдивыми от того, что их повторяют, более того, их нужно повторять), эта судьба зависит от нас с вами, верующих буддистов. В настоящее время нас больше интересует другой вопрос, а именно вопрос о том, как организуется религиозная жизнь буддийского центра.

Дата добавления: 2017-01-14; Просмотров: 52; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!