Духовне життя і сучасність 2 страница

Естетична свідомість не зводиться до мистецтва (професій­ної форми її) так само, як наука не зводиться до людського піз­нання. Вона проймає людські відносини, побут, манери, упоряд­кування середовища, бо скрізь, як зазначав Маркс, людина «бу­дує» також і за законами краси ^в.

Красу як ключову цінність естетичної свідомості можна ви­значити як символічне чуттєво-емоційне вираження відповідно­сті реальності ідеалу. Краса визначає цілісний настрій життя людини.

Розглянемо це визначення. По-перше, естетичний образ, що будується за законами краси як основна форма естетичної сві­домості (на відміну від знання, яке відображає дійсність, або

⁵ Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року//Маркс К., Ен­гельс Ф. Твори — Т. 42.— С. 94.

моральних норм, що диктують певну поведінку), не ставить за мету описати, пояснити реальність або конкретно проаналізува­ти, як слід поводити себе. «Золота осінь» І. Левітана або «Пер­ший концерт» П. Чайковського — це не просто музичні «описи» осені чи весни. Як і будь-який естетичний образ, вони виража­ють і формують певний загальний цілісний життєвий настрій.

По-друге, цей настрій (не теорія, не нормативний кодекс) ви­ражений у чуттєво-емоційній символічній формі через посеред­ництво образу-символу. Під символом слід розуміти такий знак (слово, мову музики, танцю, графіки тощо), який невідривно по­в'язаний із своїм значенням (образом, що його виражено у по­чуттєво сприйнятливій формі), який має безліч інтерпретацій (тлумачень). Наукове поняття прагне до однозначної точності, і завжди можна поставити запитання: «Яке саме з кількох уяв­лень про один й той самий об'єкт правдивіше, точніше відобра­жує його?»

Так само у праві або моралі ми завжди у принципі можемо відрізнити добро від лиха, законне від незаконного. У царині ж естетичної свідомості безглуздо сперечатися, чиї почуття й асо­ціації щодо «Першого концерту» точніше відображають... що ж саме? Навпаки, автор, виконавець і той, хто сприймає художній твір, кожного разу немовби стає співавтором у творенні нової інтерпретації вихідного образу-символу. Проте в усіх цих тлу­маченнях неминучим залишається одне: символ створює певний цілісний настрій до життя (з цих позицій ми згодом розглянемо питання, чи слід сперечатися про смаки).

По-третє, настрій, що виражається символічно-образно, дає певну, інформацію, але не прямо про дійсність, а про відповід­ність її нашому ідеалу. Ідеал цей найчастіше не усвідомлює­ться, але саме з ним ми зіставляємо свої сприйняття, коли гово­римо про щось: «це прекрасно» чи «це огидно». І якщо людина естетично сприймає цей пейзаж або нехтує ним, містом, мане­рами поведінки, музикою тощо, то таку оцінку часто дуже важ­ко спростувати науковими, політичними або моральними аргу­ментами («Не по хорошому милий, а по милому хороший»).

Естетична свідомість, таким чином, виконує вельми важливу роль у бутті людини: надає її ставленню до життя чуттєво-емо­ційної (а не просто логічно побудованої) цілісності, боронить її особистість від «розщеплення» у складних і суперечливих си­туаціях.

Специфіка естетичного образу полягає в тому, що в ньому нерозривно поєднані основні компоненти свідомості: цінності, знання, норми. Ставлення до життя, система цінностей, що їх виражає людина у творі мистецтва або в будь-якій формі есте­тичної поведінки (як вона одягнена, як говорить, чим прикра-шає своє помешкання тощо), становлять зміст естетичного об­разу. Проте самий зміст ще не створює краси. Зміст (цінність) має знайти адекватну форму. Форма естетичного образу — це не просто знання про дійсність (хоча, звісно, художній твір і дає такі), а й чуттєво-емоційне відображення нового в реаль­ності, таке, що спроможне піднятися на рівень символу*. Якщо такої єдності досягнуто, якщо символ і правда, які виражає ми­тець, знайшли один одну, то з'являється й елемент норми — не «рецепт», а загальний настрій до життя: «родинна увага» (М. Пришвін) до природи або агресивне споживацьке ставлен­ня до неї, любов до людини або зневага до неї, спокута або фанфаронство, шанобливість перед життям або бравада циніз­му. Все це формує естетичний простір, в якому ми живемо.

Повноцінний естетичний образ постає як єдність змісту (що хоче відобразити автор), форми (у звичайному він спромігся побачити щось нове, що у незвичайний спосіб діє на наші по­чуття) і того настрою до життя, який народжує цю злитість форми і змісту.

Естетичний настрій виражається в естетичному смаку, тобто в оцінці явищ дійсності з позицій прекрасного чи огидливого. Смак відіграє таку ж роль в естетичній поведінці, як совість — у моральній.

На"стрій до життя, а відповідно й естетичні смаки можуть бу­ти дуже різними. Від чого це залежить? Залежність тут, як і взагалі у відносинах буття і свідомості, двостороння. Ті умови життя, в яких живе людина, та соціальна група, до якої вона належить (народ, клас, родина, коло друзів тощо), формують настрій її та естетичні смаки. Однак потрібно враховувати і зво­ротну дію свідомості, що вже сформована, на буття. Отже, тре­ба створювати умови, що формують добрий естетичний смак, і водночас самим зсередини активно робити правильний естетич­ний вибір.

У чому ж критерії «доброго» чи «правильного»? І чи є вони взагалі? Чи можна сперечатись про смаки? Про смаки не спере­чаються, коли особиста інтерпретація естетичного образу не за­чіпає інтересів інших людей, не руйнує цілісність суспільства. Які очі красивіші — блакитні чи карі? Чиї переживання після прочитаного, побаченого твору мистецтва більш глибокі? Ці за­питання безглузді. Кожна індивідуальність є самоцінною. Од­нак якщо «неповторна індивідуальність» не зважає на інших, якщо смак її або певної групи починає руйнацію, то їх слід зу­пинити. Саме такою є ситуація з «мас'овою культурою» — сучас-

* Відчуття життя як невпинної новизни — ось родючий грунт, на якому розквітає та визріває мистецтво» ('К. Паустовський).

ним варіантом гасла римського плебсу: «Хліба та видовищ!» Коли заради комерції і честолюбства бездарних ділків розбе­щуються душі, насаджується агресивність, розпуста, цинізм, тоб­то психологія дня, злочинна свідомість — з такими смаками не можна не сперечатися, не боротися. Бо перемога їх — це куль­турна й антропологічна катастрофа.

Ноосфера — це і прекрасний світ, і досконале естетичне се­редовище, де всі звуки, фарби, лінії, ритми служать гармонії та цілісності природи, суспільства, людини. Краса в цьому розу­мінні не лише «врятує світ», а вона є однією з найглибинніших самоцінностей, засад духовного життя, а тому не лише «будує за законами краси», а й прагне жити у красі. Без великої внут­рішньої культури це неможливо.

Тривалий час релігійна свідомість висвітлювалась вітчизняною літературою однобічно — «релігія — це опіум для народу», «духовна сивуха». Негативну роль відіграють і недо­сконала мораль, і хибна критика, і поганий естетичний смак. Проте ніхто (окрім анархістів) не заперечує саму ідею держави і соціально-правової свідомості, грунтуючись на страшному іс­торичному досвіді кривавих диктатур. Саме так, наявність інкві­зиції не є достатнім аргументом для заперечення релігійної сві­домості загалом. Релігійна свідомість, як і будь-які інші форми, може народжувати хибні висновки і закріплюватись у реакцій­них громадських інститутах. Виникає запитання: «А чи є в неї свої специфічні «раціональні зерна», своє особливе, нередуційо-ване до інших ставлення до світу?»

Гадаємо, що на це запитання можна відповісти позитивно. Позитивна специфіка релігійного ставлення до світу затьмарює­ться її негативними сторонами, які відігравали і досі відігра­ють реакційну роль. Спробуємо розібратися в тому, що зумов­лює негативні і позитивні моменти релігійного життя.

Релігія має трояке коріння: гносеологічне, соціальне і психо­логічне. При однобічно негативному підході виявляється, що гносеологічно релігія виникає через неспроможність з'ясувати походження та доцільний лад світу (і за аналогією до людини, вважається, що світ створено і влаштовано могутнім абсолют­ним духом — Богом; в історії філософії це показав Л. Фейєр-бах); соціальні корені вбачаються в безсиллі людини перед при­родою, у гнобленні та відчуженні, які панують в суспільстві, і в зацікавленості певних соціальних кіл у божому виправданні своїх корисних інтересів; психологічні причини полягають у не­вмінні людини розібратися в своїй душі, у прагненні до бодай ілюзорної, але захищеності, опорі на Абсолют, у трагічній су­перечності між скінченністю життя тіла і відкритістю нескінчен-ності для духу (звідси жадоба безсмертя душі і віра у це без­смертя).

Отже, причини суто негативні: незнання, безсилля, невміння, бажання забутися в ілюзіях. Як наслідок, релігійна свідомість трактується як щось хибне, ілюзорне. Невміння зрозуміти і пе­ретворити природний світ призводить до віри у надприродне, яке і проголошується центральною ідеєю релігії. Відтак, в міру роз­витку науки і прогресивних чинників суспільства, які на науко­вому грунті розумно перетворюють світ, релігія відмирає*.

Усе сказане, на нашу думку, справедливе, але цього недо­статньо. Такий підхід нагадує колишню нашу критику капіта­лізму: вбачати в ньому лише експлуатацію і закривати очі на упорядкованість праці стимулом приватного інтересу. Що ж по­зитивного можна знайти в причинах та проявах релігійної сві­домості? Спочатку вкажемо на філософську світоглядну причи­ну, що накладає табу на таку постановку питання. Вона полягає в антропоцентризмі, людській примхливості: запевнив­ши себе в ілюзорності Бога, людина вирішила сама посісти ва­кантне місце. «Бога немає — тож усе дозволене». Ця формула характеризує не лише поведінку Раскольникова із «Злочину і кари» Ф. Достоєвського^І Вона характеризує і найблагіші намі­ри: люди самі знають, що потрібно людині і світові, отже, самі приведуть світ туди, куди потрібно.

Що ж заважає сучасній людині стати Богом, розумним гос­подарем світу? Відкинувши релігійні почуття, вона втратила і те, що провідний мислитель середини XX ст. М. Хайдеггер назвав «шанобливістю до буття», втратила відчуття святості будь-чого, крім власних «зростаючих потреб». У релігійній же свідомості (хай часом у спотвореній формі) утвердилася наявність чогось вищого порівняно з «хлібом та видовищами», святого в цьому світі.

Звісно, твердження, згідно з яким це явище походить від Бога — творця і дарителя світу, без волі якого й волосина не впаде з людської голови,— бездоказове. Звичайно, віра в те, що Бог дав через пророків рецепти праведного життя, що його мож­на благати про щось, що дотримання обрядів гарантує особисте спасіння і таке інше — все це лише утішливі ілюзії. Однак хі­ба ж не буддизм дав людині змогу зрозуміти, що єдність душі кожного і глибинних основ — вища за всі ^астові відмінності? Хіба не християнство вперше осмислило рівність людей неза-

* Ось характерний історичний епізод: коли Лаплас підніс Наполеонові свою працю «Небесна механіка», імператор, схваливши книгу в цілому, за­питав: «Але чому в ній не йдеться про Бога?» Вчений відповів: «Імпера­торе, я не відчував потреби у цій гіпотезі».

лежно від їх національності та соціальної належності і вперше усвідомило історію людства не як рух по колу, а як шлях до ідеалу? Хіба не релігія освітлювала і проповідувала людські норми моралі (хоча сама не завжди дотримувалася їх, але ж і політики далеко не завжди виконують свої передвиборні обі­цянки)?

Чи випадкові ці внески до скарбниці культури? Ні, бо об­ґрунтовувались вони припущенням того, що людині крім задо­волення щохвилинних потреб («маю- право на насолоду, радо­щі), відкрито щось таке, що поєднує світ, людство і душу кож­ної окремої людини. Можна це назвати Богом або духовним грунтом світу, але можна дати й зовсім іншу інтерпретацію, яка не потребує чудес і не суперечить науці: об'єктивні закони, структури, метрика, ритм, енергетично-інформаційні потоки, що задають цілісність світу, в поєднанні з гуманістичним осмисленням його розкривають гармонійну сутність буття. І це є святим для людини. Без такого світовідчуття все (і передусім уявлення про добро і зло) виявляється суто відносним: зараз це є корисним (мені, моєму колу, моїй нації, людству) — отже, це виправдано, морально, тобто мета виправдовує засоби, а метою виявляється не гармонія того, що любить світ, а перемога за­здрісника («чому не мені?!»).

Саме святе і є ключовою цінністю релігійної свідомості, що взята в позитивному і нешвидкоплинному аспекті. Релігійна сві­домість не має специфічних знань: логічне доведення існування буття Бога (як спростування його буття такими аргументами, як «наші космонавти літали далеко, а Бога не бачили») — '- ціл­ковита схоластика. Єдине знання, що присутнє в ньому, це до­ведення його нередуційованості, неможливості звести його до ін­ших форм свідомості, людського ставлення до світу. Справді, чому б святість цілісності природи, культури і душі не довести науково? Саме тому, по-перше, що наукова логіка не замінить і не сформулює ані совість, ані естетичний смак. І, по-друге, тому що у релігійній свідомості нескінченність і вічність, які не можуть бути виражені через скінченні речі і явища, а тому не можуть бути зведені до понять і окремих зразків, безпосередньо відкриваються людському духові, заряджаючи його благодат­ною енергією, подібно до Матері-Землі, що надала сили Антею. Безглуздо вважати, що цю нескінченність можна адекватно ви­разити у певних нормах (обрядах).

Єдина норма, яка, на думку релігійної свідомості, визнає святість усього сущого,— це поводити себе у світі не тільки як у майстерні, а й як у Храмі, тобто бачити навколо себе, у са­мому собі не лише функціонально корисну скінченність, а й са-моцінність, співпричетність до нескінченності та вічності приро-ди, і історії, і своєї душі (не у розумінні безсмертя її, а співпри­четності до макрокосму). Яким же є наше ставлення до реаль­них релігій? На це запитання відповідає принцип свободи со­вісті: людина має право обирати і пропагувати релігійну віру або невіру за умови, якщо ані перше, ані друге не призводять до асоціальних -наслідків, не руйнують право і мораль. У світі за­гальної ідеї діалогу, мабуть, ідея «войовничості» (з обох боків) не відповідає історичній реальності. Атеїзм має рацію, коли за­перечує антропоморфне уявлення про Бога як про творця світу. Світу, який не підпорядковується його законам, і сліпе (тим більше фанатичне) схиляння перед таким кумиром. Викривати корисливі прояви забобонів слід і далі, але у коректній демо­кратичній формі. Водночас не слід відштовхувати віруючих і служителів релігії від спільної праці щодо відродження моралі і благоговійного (а не споживацьки-цинічного) ставлення до сві­ту. Слід шанувати інакодумство, плюралізм і бачити єдність у головному: у виживанні людства, у переході його на рівень ноосфери.

У цьому розділі не розкрито питання про філософію і науку (яку деякі автори розглядають як одну з форм суспільної сві­домості). Філософія тут не розглядається тому, що розкриттю змісту її присвячено весь підручник, починаючи з першого роз­ділу. Що ж до науки, то вона проймає собою всі інші форми, а як особливий соціальний інститут розглядається в інших роз­ділах.

Вважати духовне життя, як і людину взагалі, лише чинни­ком оновлення суспільства (хоча крім усього іншого вони є й такими) — глибока помилка. Найбільш адекватними і глибоки­ми тут є поняття основи і найвищої цінності. Насправді, духов­не життя в усьому своєму багатстві неможливе без вирішення елементарних економічних і політичних проблем: усіх нагодува­ти, покласти край дефіцитові, мати саморегульовану економіку, забезпечити правовий захист населення. Однак чи слід з цього робити висновок, що лише згодом можна буде зайнятися духов­ністю, а поки що залишаються дві проблеми, дві альтернативи: «або сила, або гроші» (тобто або адміністративно-командна си­стема, або «дика» ринкова економіка)?

Ні, цілісність людського життя потребує одночасного і гар­монійного вирішення економічних, політичних і культурно-духов­них проблем. Справжню цілісність задає саме тип духовності народу і людства, і в цьому розумінні духовне життя — це най­вища цінність, стосовно якої економіка і політика постають як

«привідні паси», і основа, яка забезпечує науково обгрунтоване стратегічне спрямування розвитку економіки та політики. Якщо духовність залишиться на рівні «хліба та видовищ», то й еконо­міка, і політика відповідатимуть їй — з тією лише відмінністю, що призведуть уже не до руйнації Римської імперії, а до заги­белі людства і самої планети Земля.

Соціальні зміни у розвитку суспільства виявляються пере­дусім як революція духу. Вона охоплює переоцінку цінностей, зміну ставлення до знання, до норм, співвідношення суспільної психології й ідеології і, як уже було зазначено, формування ін­шого ставлення до духовного життя — не за «залишковим прин­ципом». Зупинимося на цих моментах.

Спеціально фундаментальні цінності, що визначають духов­не оновлення і виживання людства, будуть розглянуті у розділі «Цінності та їх роль у житті суспільства і людини». Проте звер­талась увага на них уже не раз. Так, підкреслювалося, що цін­ності — це гармонізація функціональної взаємодії суспільства, людини і природи із ставленням до них як до самоцінностеи, пе­рехід від споживацько-корисливого використання цих компонен­тів відносин людини і світу до їх співтворчості.

Щоб приймати рішення з розумінням справи, формувати усвідомлені об'єктивні оцінки того, що відбувається, інформація про всі сторони життя суспільства має бути доступною. Рух по цьому шляху нашого суспільства — одне з незаперечних досяг­нень. Це особливо важливо для відродження історичної свідо­мості, оцінки нашого минулого, без чого не можна увійти у май­бутнє. І, нарешті, людство зневірилося у волюнтаристському утопізмі, в тому, що «інженери людських душ» можуть керува­ти духовним життям суспільства як об'єктом, річчю. Не наказ­ний монолог зверху, а постійний діалог з іншими і з самим со­бою стає засобом вироблення ідеологічних рішень.

Не можна, однак, забувати, що діалог, позбавлений реаль­ного психологічного і соціального грунту, легко перетворюється на лукаве мудрування. Тому відродження духовного життя — це створення нових, по-справжньому людських (гуманних і відпо­відальних) взаємин між людьми, це дбайливе ставлення людини до світу, це становлення нового духовного простору як у світо­вому співтоваристві в цілому, так і в усіх людських спільнотах будь-якого рівня. Це стосується також міжнаціональних відно­син (які ще далекі від гуманістичного діалогу), відносин поміж і в середині різних груп населення, громадсько-політичних орга­нізацій, трудових колективів і насамперед — у родині. Родина втратила свої традиційні функції і структури, а нові ще.не скла­лися. Криза у внутрішньородинних стосунках, непорозумінняміж подружжям, старшим і молодшим поколіннями,— це і є се­редовищем бездуховності.

Духовне життя — це не поринання у самого себе, не втеча з брутального середовища, а вплив на нього, одухотворення всьо­го довколишнього. Тому духовне перевлаштування суспільства як умова життєздатності його потребує активних зусиль кож­ного.

Контрольні запитання

1. Наведіть загальну характеристику людської свідомості.

2. Яким є співвідношення свідомості та ідеального?

3. Які основні властивості свідомості як відображення дійсності й активної внутрішньої діяльності?

4. Охарактеризуйте співвідношення рівнів свідомості і роль кожного з них у духовному житті.

5. Що таке знання, цінності, норми, роль їх у керуванні людською діяль­ністю?

6. Що таке суспільна свідомість і як вона співвідноситься з суспільним буттям?

7. Яким є співвідношення суспільної психології та ідеології?

8. Назвіть ключові цінності форм суспільної свідомості.

9. Назвіть будь-яку з форм суспільної свідомості і проаналізуйте її з пози­ції спільних структур суспільної свідомості.

Дата добавления: 2017-02-01; Просмотров: 67; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!