Религиозные представления и понятия

10* 147

В «гомеровский век» (IX—VIII в. до н. э.) Гомером, его ближайши­ми предшественниками и продолжателями были подвергнуты перера­ботке и систематизации религиозные верования, мифология, сведения о ритуалах разных греческих племен. Заметным явлением на этом пути была «Теогония» Гесиода. В поэме «Теогония» («Происхождение бо­гов») Гесиодом развернута история рождения мира и богов, в огромной семье которых автор устанавливает генеалогические линии и иерархию. Попытки создать «симфонию» религиозных воззрений отражали про­цесс становления осознанного общегреческого единства, опиравшегося на единый язык и поклонение общим богам. При этом, однако, местные и родовые культы не утрачивали своего первостепенного значения для локальных общин.

На VIII в. до н. э. и два последующих столетия приходится эпоха Великой колонизации. Масштабная колонизация вновь теснейшим об­разом свела греков с народами Ближнего Востока, связи с которыми, впрочем, в предшествующие века и не прерывались. Азиатская Греция вплотную соседствовала с цивилизациями хеттов, вавилонян, персов, египтян и других народов Востока. Общение с великими ближневосточ­ными культурами не прошло бесследно для религии греков. Вновь, как и в микенский период, греками перенимаются отдельные религиозные идеи, мифологемы, божества и формы богопочитания. Так, «Теогония» Гесиода обнаруживает влияние хеттской мифологии, что легко объясня­ется тем, что отец Гесиода, как, по всей видимости, и сам автор, были родом из города Кимы, малоазийской колонии¹. Милет, другая мало-азийская колония,— колыбель первой греческой философской школы (VI в. до н. э.), представители которой встали на путь осмысления в от­влеченных понятиях греческих и восточных религиозных космогонии, магических представлений.

Этот внутренне неоднородный период религиозного развития гре­ков от XI до V вв. до н. э. можно определить в согласии с общеистори­ческой характеристикой как эпоху архаической религии. За шесть веков на новом витке своей истории религия греков прошла путь от прими­тивных культов разрозненных племен воинов-земледельцев до претен­дующих на общегреческий масштаб религиозных учений и первых опытов религиозно-философских спекуляций.

Архаику наследовала стадия классической древнегреческой религии (V—IV вв. до н. э.), на которой религия греков приобретает завершен­ные формы государственного культа граждан полисов и в зрелой форме обнаруживает свои внутренние противоречия: между императивом ре-

См. об этом: Яйленко В. П. Архаическая Греция и Ближний Восток. М., 1990. С. 29—34.

лигиозной общины и свободой религиозной личности, гражданским па­фосом официального культа и индивидуальным религиозным чувством, иррационализмом конечных оснований религиозного мировоззрения и рационалистическим идеалом греческой мысли.

Эти противоречия разовьются в эллинистическую эпоху (III—I вв. до н. э.), приводя к нарастанию скепсиса по отношению к традицион­ным верованиям, усилению мистериальных и индивидуалистических форм религии, обращению к чужеземным и прежде всего восточным культам. Окончательно противоречия разрешатся в период соперничест­ва с христианством (I—VI вв. н. э.), которое греческая религия проигра­ет. Но проиграет не бесславно.

В сельской местности культы духов ручьев, лесов, гор, камней бу­дут сосуществовать в народных верованиях рядом с христианством вплоть до XX в. Боги древнего Олимпа и религиозно-философские идеи античной Греции на всем протяжении позднейшей истории будут сопутствовать европейской цивилизации, создавая не только культур­ную, но и собственно религиозную альтернативу христианству. Грече­ская религия получит вторую жизнь в герметических и прочих синкре­тических течениях европейского мистицизма, станет одним из краеуго­льных камней масонства и грециизированного язычества Нового време­ни. Это — последняя, латентная стадия существования античной грече­ской религии.

Нельзя забывать о том, что ряд ключевых идей и элементов культа, храмостроительных и иконографических решений, агиографических и экзегетических схем перейдут из древнегреческой религии в состав победившей, придав христианству, прежде всего его восточной ветви, особенный греческий колорит.

За многовековую историю развития религиозное сознание древних греков ввело в оборот и проработало обширный состав общих понятий. Часть категорий восходила к общеиндоевропейскому наследию, часть была продуктом собственно греческого мышления, часть — результатом усвоения ближневосточных мифологем и учений. Над достаточно кон­сервативным пластом народных представлений надстраивались со вре­мен теогонистов вариативные конструкции категорий, выражавших особенные воззрения разных религиозных сообществ и религиозно-фи­лософских школ. Затронем лишь некоторые категории, исходные для освещения религии греков.

Поздно, фактически только в эллинистическую эпоху греки начина­ют широко пользоваться словом , которое выражает общее представление о правилах соблюдения культовых предписаний. Вплоть

до этой поры греческое мировоззрение не отделяло религиозную жизнь от других сфер существования: религия не имела в сознании собствен­ного статуса, поскольку являлась органической частью единого образа жизни эллина. Примечательно, что наиболее раннее, эпизодическое употребление слова встречается в «Истории» Геродота — там,

где речь идет о чужеземных, египетских обрядовых нормах (История II, 18, 37, 64, 65). Через осмысление иного религиозного опыта греческая религиозная мысль идет к самоопределению. Важно также, что даже в эллинистическую эпоху под понимается только внешняя часть

религиозной жизни, обусловленная культовой нормой и коллективным установлением. «Это не "религия" в целом, а лишь соблюдение пред­писаний, налагаемых культом»¹.

Из представлений о совокупности закрепленных традицией дейст­вий формируется общий концепт священнодействия, выраженный поня­тиями (священнодействие), (тайные обряды, таинства, священнодействия), (посвящение, мистерия, религиозное празд­нество) и др. Из общего состава священнодействий выделяются осо­бые, отличные от общеупотребительных формы культа. От обозначения вавилонских и мидийских жрецов — маг , которые считались в греческом мире знатоками астрологических и медицинских знаний, га­даний и снотолкований, производно греческое понятие о «науке ма­гов» — магии . Магия, согласно греческому пониманию, это та часть религиозной практики, которая связана с эзотерическими знания­ми и таинственными обрядами. Позднее, в первые века н. э. это поня­тие приобрело отрицательные смыслы колдовства, злотворного волшеб­ства. Тайные обряды, на которые допускались лишь избранные, называ­лись мистериями , от греч. «закрывать»). К этим пред­ставлениям о типах религиозной практики примыкали более частные понятия, конкретизировавшие формы религиозного поведения — мо­литвенные обращения, дивинации, обеты, жертвоприношения и т. д. Разработанность греческого словаря культовой практики указывает на разнообразие форм культа и сложность представлений о способах об­щения с объектами религиозного почитания.

Фундаментальное значение имело в греческом религиозном созна­нии понятие судьбы. Из своего древнеиндоевропейского прошлого вы­несли греки представления о судьбе как предопределении, которые на языке мифологии принимали образ божественных прях, прядущих нить человеческой судьбы². От рождения человек крепко связан нерушимым

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 395.

высшим приговором, и этот приговор — порождение необходимости, что мифологически удостоверяется для грека тем, что мойры, богини судьбы, являются дочерями Ананке, богини, олицетворяющей необхо­димость, неизбежность.

Понятие судьбы оказывало влияние на все стороны религиозного мировоззрения греков, в первую очередь на представления о богах и че­ловеке. Боги выступают распорядителями судьбы человека: на индиви­да они налагают оковы своих вердиктов и отмеряют сроки. Характерен сюжет «Илиады»: Зевс на весах взвешивает «керы», жребии смерти, Ахиллеса и Гектора¹. Человек мыслится объектом и инструментом не­избежного рока, персонифицированного в мифологических образах бо­гов. Образ царя Эдипа рожден этим типичным взглядом греков на чело­веческий удел. Следует добавить, что на поздних ступенях религиозное сознание частично эмансипируется от древнего взгляда на судьбу как неумолимый рок. Уже в учениях классической эпохи посмертная участь ставится в зависимость от соблюдения индивидом при жизни религиоз­но-нравственных норм, от степени «чистоты», от причастности к осо­бым таинствам.

Религиозная картина мира греков определялась представлениями о небесном, земном и подземном, свете и тьме, жизни и смерти. В религиозно-философских учениях противостояние небесного — зем­ному, света — тьме снималось представлением о единой субстанции сущего.

Другим понятием, интегрирующим пары понятий в целостную сис­тему религиозных воззрений, выступало понятие святости.

Это понятие было для античного грека одним из опорных для по­строения картины мира, развития теологии, антропологии и социаль­но-политических воззрений. При этом, задавая целостность религиоз­ному мировоззрению, греческая категория святости сама была внутрен­не неоднородной. В греческом языке было по меньшей мере четыре основных слова, выражавших общее представление о святом — (священный, святой, святыня), (священный, чистый, непороч-

ный), (священный, посвященный) и (священный, набож-

ный). К ним примыкали слова, выражавшие отдельные аспекты идеи священного: (очищение от греха), (великий, досточтимый,

почтенный), (почтительный к старшим, богам), (чис-

тый, беспорочный) и др. Остановимся на основных.

См.: Илиада XXII 209 и ел. См. подробнее: Яворская Г. МО семантических паралле­лях в индоевропейских наименованиях судьбы/УПонятие судьбы в контексте разных куль­тур. М, 1994. С. 116—121. См. также: Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.

Этимология (hieros) установлена лингвистами с достаточной

определенностью. Идея возможного родства греческого и этрус-

ского aesar — «бог», выдвинутая П. Кречмером, ныне практически не привлекается для объяснения древнейшей истории этого греческого слова¹. Лингвисты единодушно признают существование индоевропей­ской основы, чему убедительным примером является общность и санскритского , производного из is(i), имевшего значение «быть живым, горящим, сильным». Значения силы, крепости, жизненности, присущие слову iepoq и, по всей видимости, древнейшие для греческой категории святости ясно присутствовали в позднейших представлениях о святом. Святое для грека исполнено жизнью, могуществом.

Кроме того, в своем употребительном, по крайней мере со времен Гомера, понимании — это прежде всего «принадлежащее богам»,

«установленное богами». По праву владения богам принадлежали при­родные объекты, особые территории, здания, отчужденное в пользу бо­гов имущество, жертвенные дары, которые получали статус священных вещей. Святы не только жервоприношения, но и другие ритуальные действия, посредством которых грек сообщается с богами. Святы они по признаку «установленное богами». Святы они также и потому, что боги — соучастники ритуала, как, впрочем, и иного установленного традицией общественного деяния: когда судьи собираются вместе, при соблюдении закона и справедливости им незримо соприсутствует боже­ство, тем самым «круг» судей — (круг, окружность), становится ². Святы предметы ритуального назначения. Наконец, свято жрече­ство: как главные действующие лица ритуала и как существа, принадле­жащие богам, жрецы выделяются в особую категорию — (жре­чество, жреческий сан).

В слове , имевшем общее значение «священный», религиоз-

ное сознание с бит на первое место признаки чистоты, незапятнанно­сти. Словом греки обозначают особое качество чистоты, непри­частности к скверне неправедных деяний. Это качество греки могли прилагать к некоторым богам, например, Персефоне, выступавшей в образе непорочной девы. Для людей —это, по словам Л. Мули-

К. Бак упоминает об этой этимологии как «возможной» (Buck С. D. A Dictionary of se­lected synonyms in the principal indo-european languages. A contribution to the history of ide­as. Chicago, 1949. P. 1475). П.Шантрен ставит ее под серьезное сомнение (Chantraine Pierre. Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Histoire des mots. T. 1. Paris, 1968. P. 458).

Ил. 18.504. Э. Бенвенист при разборе этого случая толкует его так: «Даже если они сами по себе несвященны, судьи рассматриваются как вдохновленные Зевсом» (Бенве­нист Э. Словарь... С. 351

нье, обозначение особого состояния личности или вещи, позволяющее беспрепятственно входить в соприкосновение с божеством. Убийство, особенно связанное с пролитием крови, рассматривалось греками как тяжкое преступление, лишавшее виновника чистоты. Пятно скверны, ложившееся на человека, отделяло его от богов и ставило вне круга равных.

Одного корня со словом греческое оба они восходят к

и.-евр.* -и согласуются, как давно установлено, с скр. - «прино­сить в жертву». Но тем не менее у Бенвениста были основания утверж­дать, что << изначально отличается от hagnos»².

Тексты Геродота, Павсания, Страбона, изученные французским лин­гвистом, показали, что греческие авторы использовали как эпитет храмов, священного места или предмета. Эти наблюдения позволили Бенвенисту сделать вывод, что святое, выраженное словом , в своем значении — «то, что запретно, с чем недозволено вступать в со­прикосновение»³. К текстам историков можно было бы добавить и текст «Крития» Платона. Об обиталище царей Атлантиды сказано: «В самом средоточии стоял недоступный святой храм Клейто и Посейдона, обнесенный золотой стеной...» (Критий 116 с). Однако тексты Платона, как и некоторых других авторов, открывают и другие важные смыслы , «Критон» Платона обнаруживает значения «глубоко чтимое, не­преложно почитаемое» (Платон. Критон 51а — b). Платон использует еще раз это значение в «Законах», где речь идет о «святом» долге со­блюдения прав чужестранцев: «в высшей степени священными должно считать все обязательства по отношению к гостям-чужеземцам», ибо гостям покровительствуют боги (Законы 729е). Ряд древних текстов подтверждает типичность такого значения в семантике

Святость особого рода выражалась словом . В общем значе-

нии, устанавливает Э. Бенвенист, — «это то, что предписано или

разрешено законом богов в сфере человеческих отношений»⁵. Опираясь на тексты Геродота и Эврипида, Ж. Рудхардт замечает, что качество «требует, чтобы вещи занимали полагающееся им место, чтобы деяния людей, обыденные или ритуальные, осуществлялись сообразно

1.См.: Moulinier Louis. Le pur et I'impur dans la pensee et la sensibilute des Grecs jusqu'a la fin du IV siecle av. J. С Paris, 195. P. 281.

2.Бенвенист Э. Словарь... С. 357. ³ Там же. С. 358.

4. (Платон. Законы 729е). ⁵ Там же. С. 353—354.

обычаю и правилу, чтобы каждый исполнял согласно месту и времени ту роль, которая на него возложена»¹. Лежащая в основе идея бо-

жественного установления со всей ясностью высказана в «Евтифроне» Платона. Евтифрон обвиняет отца и домашних в том, что они «плохо знают божественный закон, касающийся благочестия и нечестия»². На вопрос Сократа о том, что следует понимать под , «благочести-

вым», Евтифрон, выражая общепринятое мнение, отвечает: «Итак, бла­гочестиво то, что угодно богам, нечестиво же то, что им неугодно»³. Сократ, выявляя в беседе ограниченность и противоречивость человече­ских понятий о благочестии, тем не менее не ставит под сомнение само существование божественных установлений и соответствующих им «богоугодных» вещей, он готов согласиться даже, что правомерно гово­рить о богоугодном человеке, которого он называет (Платон. Евтифрон 7а). Понимание в смысле «заповеданное бога-

ми в сфере человеческих отношений» позволило развиться толкованию ocioq как качества, свойственного собственно человеческому уделу. Тем самым был открыт путь к дальнейшему «снижению» семантики в сто­рону значений «невежественное», «народное».

Профанизация идеи святости, произошедшая в понятии — лишь часть сложной картины греческих представлений о святом. В некоторых случаях эта картина обнаруживает характерные противо­речия. Слово (agos) — из круга , но своими значения­ми решительно конфликтует с известными нам значениями и . С одной стороны, —это, согласно П.Шантрену, «посвященное», «освященное», с другой — «проклятое»: соответствен­но — «пресвятой», но вместе и «проклятый»⁴. Значения нечис­тоты, запятнанности поразительным образом соседствуют с идеей свя­тости. Двойственность понятия принципиально важна и органич­на для древнегреческого религиозного сознания. П. Шантрен объясняет негативный аспект присутствием в семантике священного идеи запрета и вытекающего из его нарушения проклятия. Нельзя не согласиться с

таким толкованием. Значение «проклятое» является предельно усилен­ным смысловым завершением значений «опасное», «запретное», кото­рые свойственны и

Противоположность святости — деяния, которые имеют отношение к нарушениям нравственных норм и религиозных заповедей, к случаям небрежения культом. Обычно греческое сознание квалифицирует их словом , «скверна». Сходный смысл имеет слово , кото-

рым обозначается порочность человека, а также деяние, навлекающее на человека страшный позор. Оба эти качества имеют значение почти физической религиозной нечистоты, они пятнают их носителя и тех, кто прикасается к нему.

Зримым знаком этой религиозной нечистоты мнилась античному греку неправедно пролитая кровь. Кровь убитого и факт убийства креп­чайшими узами соединены в античном религиозном сознании с поняти­ем об осквернении. Особенно тяжким осквернением грозило убийство человека, укрывшегося от преследования у алтаря божества. Справед­ливость или несправедливость преследования в расчет не принимались. Факт святотатства имел абсолютный характер. Виновные и их потомки навечно покрывали себя скверной и подлежали изгнанию из общины. Взаимные обвинения в такой скверне стали бесспорным для греков по­водом к войне афинян и лакедемонян (Фукидид I. 126—146).

Онтологически несвятое, оскверненное укоренено в смерти, поня­той не как абстрактное небытие, но как физический распад, разложе­ние, как смердящая мертвечина. Физической субстанцией несвятого вы­ступает мертвое тело. Не земное существование вообще, не обыденная, плотская жизнь тяготят античного человека классической эпохи своей несвятостью. Отнюдь, плотскую жизнь он считает естественным и са­моценным бытием, в ней — полнота реальности. Грань, выводящая земное бытие и плотскую жизнь в пределы несвятого, отмечена собы­тием физической смерти и началом тления. Смердящий труп для антич­ного религиозного сознания — средоточие несвятого, ибо нет в мерт­вом теле того, что радует религиозное чувство, что чтит античный че­ловек как святыню,— нет животворящей силы жизни.

Если говорить о первичном религиозном опыте, проложившем грань между святым и несвятым в греческом сознании, то им прежде будет не «опыт разрыва пространства, позволяющий сотворить мир»¹, но опыт контраста между явлением силы жизни, роста, здоровья, цвете­ния и явлением смерти. Танатофания ( — смерть и — яв­лять) в ее отталкивающих признаках плотского разложения, в пугаю­щей стылости и неподвижности тела — антипод иерофании.

Элиаде Мирна. Священное и мирское. М., 1994. С. 22.

Квалификация объектов как святых, несвятых или нейтральных по отношению к этим противоположностям была одним из важнейших оснований построения целостного религиозного мировоззрения. Атри­буты святости или несвятости определяли место существа, предмета или действия в иерархическом порядке мироустройства.

Дата добавления: 2015-06-04; Просмотров: 604; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!