Одушевлённость светил 4 страница

Гражданское общество понимается как сфера активности людей, которая "помещается" между семьей и государственной деятельностью. В сфере гражданского общества обеспечиваются две главные функции жизнедеятельности человеческого общества и отдельных индивидов. Во-первых, здесь индивиды заявляют о своих потребностях, удовлетворяют и регулируют их. Экономическое удовлетворение важнейших жизненных потребностей - функция гражданского общества. Во-вторых, в гражданском обществе должны складываться такие отношения, через которые любые группы и объединения, большие и малые, выражают свои интересы. Возникают "корпорации" негосударственного характера, не принадлежащие непосредственно к сфере государственной бюрократии. Эти формы и объединения в развитом правовом государстве должны иметь возможность выразить интересы и цели добровольно вошедших в них людей. Однако, Гегель ставит государство все же выше этих структур.

Гегель ведет речь об идеальном государстве, государстве "согласно понятию". Другими словами, если бы на земле могло существовать идеальное государство, с идеально организованной структурой, с идеально работающими чиновниками, с управлением, построенным по последнему слову науки и техники, то такое государство Гегель готов был бы назвать истинным, даже обожествить. Но поскольку такого государства нет, ни одна конкретная государственная форма и структура не может быть обожествлена и увековечена. Вместе с тем Гегель выступает за сильную государственную власть. Гегель предпочитал конституционную монархию, основанную на разуме, согласии монарха и подданных, доброй воле самого монарха. Гегель считает, что при любой форме правления во главе государства будет стоять какая-то личность. Такого человека в «Философии права» он именует "государем". Гегель делает попытку достигнуть равновесия в распределении власти между "государем" и подданными.

36. Проблема інтерсуб’єктивності. Пізнання і комунікація. Природа, розум, дух.

Иногда при общении с людьми мы переживаем недоумение и возмущение: "Неужели ты не понимаешь! Ну как ты не можешь понять таких простых вещей!" А если вдуматься, то следовало бы удивиться не тому, что нас не понимают, а тому, что нас все-таки могут понимать другие люди. Ведь мысли и чувства, наполняющие нас, невозможно просто взять и передать другому человеку, как вещь. Поскольку мышление индивида не может быть отчуждено и передано в пользование другому, каждый вынужден сам учиться понимать мир. Но где гарантия, что у каждого из нас в результате индивидуального опыта сложится сходное видение и понимание мира? Не получится ли так, что два человека, глядя на "один и тот же" предмет, увидят и поймут его по-разному, или, произнося какое-то слово, вложат и "извлекут" из него разный смысл? Если бы каждый индивид видел мир совершенно "по-своему", мы не понимали бы друг друга, и невозможно было бы существование коммуникации и человеческого общества.

Если же мы все-таки понимаем друг друга (и общество существует), значит, есть какие-то "механизмы", приводящие наши мысли и чувства к "общему знаменателю", обеспечивающие интерсубъективность, т.е. общность восприятия и понимания мира у множества индивидов. Существование интерсубъективности объяснял Альфред Шюц (1899-1959) – австро-американский философ и социолог, основатель феноменологической социологии. Один и тот же объект имеет разные значения для меня и для любого другого человека, – отмечал Шюц. – Дело в том, что, во-первых, я воспринимаю объект "здесь", а другой – "там", т.е. мы видим под разными углами зрения; во-вторых, "ситуация", в которой я воспринимаю объект, отличается от "ситуации" другого человека. Шюц имеет в виду прежде всего "биографическую детерминацию ситуации" (это значит: мое видение обусловлено моим единственным и неповторимым жизненным опытом).

И все же в повседневной жизни мы обычно не вникаем в такие "тонкости", а просто верим в то, что другой человек видит мир в общем так же, как и я. Шюц полагает, что мы в своих действиях по отношению к другим людям исходим из неявного допущения тезиса о "взаимозаменяемости перспектив" (моей и другого). Этот тезис, в свою очередь, опирается на два постулата: 1) постулат взаимозаменяемости точек зрения – я верю, что, поменявшись местами с другим человеком, заняв его "здесь", я увижу вещи так же, как и он; 2) постулат совпадения систем релевантностей – я верю, что другой человек при определенных обстоятельствах будет оценивать эти обстоятельства так же, как и я, и будет выделять и выбирать для достижения определенной цели такие же средства.

Эти два постулата позволяют "идеализировать" объекты и явления и представлять их не как уникальные (разные с точки зрения разных индивидов), а как типичные. "Взаимность перспектив, – писал А.Шюц, – ведет к формированию такого знания, которое выступает как знание "каждого", оно представляется объективным и анонимным". Таким образом повседневное мышление "усредняет" и типизирует видение мира.

Очевидно, мое понимание другого основано на моей самоинтерпретации, истолковании самого себя. Я приписываю действиям другого, прежде всего, те смыслы и мотивы, которыми руководствовался бы я сам при совершении подобных же действий. Если же я сам подобных действий не совершаю, то пытаюсь припомнить некоторый тип личности, которому свойственны подобные действия, а затем приписываю наблюдаемому мной другому такие мотивы, которые, насколько мне известно, характерны для данного типа личности. Таким образом, "другой и его действия объясняются как простые примеры, образцы данного типа личности". Отсюда Шюц заключает: "Нам никогда не удается "схватить" индивидуальность человека в его уникальной биографической ситуации". Понимание другого всегда приблизительно, "притянуто" к некоторому уже известному нам "типу".

Эта "приблизительность" понимания может иметь разные степени. Мы стремимся уточнить, углубить свое понимание другого до тех пор, пока достигнутая степень не покажется нам достаточной. Мера этой достаточности понимания определяется нашей возможностью достичь при данном уровне понимания другого некоторой практической цели.

Несмотря на приблизительность понимания других людей, мы, как полагает Шюц, в определенном смысле знаем друг о друге все-таки больше, чем о себе. В повседневной жизни человек не занимается объяснениями явлений мира и себя самого, а понимает все это в непосредственной данности. Если же он пытается разобраться в своих переживаниях (т.е. занимается рефлексией), то предметом рефлексии могут быть только уже бывшие переживания, а не сиюминутные (ведь чтобы сделать свое переживание предметом, своего рассмотрения, нужно отстраниться от него). Таким образом, акт рефлексии всегда схватывает только мое прошлое. Зато другой человек с его переживаниями и их проявлениями дан мне в восприятии и непосредственном понимании прямо "сейчас". Сам же другой не видит себя в своем "сейчас" (как и я не вижу себя "сейчас"), но зато непосредственно видит меня. Значит, Я и Ты в некотором специфическом смысле "одновременны", мы сосуществуем, наши потоки сознания пересекаются в "сейчас". В своем настоящем мы познаем настоящее друг друга, но не можем вместе с тем постигать свое собственное настоящее. "Это настоящее, общее для нас обоих, есть чистая сфера «Мы» – замечает Шюц. – Мы соучаствуем безо всякой рефлексии в живой одновременности «Мы».

Таким образом, ссылаясь па пересечение в одновременности потоков сознания нескольких индивидов, Шюц дает объяснение природы интерсубъективности.

Понимание индивидом других людей зависит от характера его отношений с ними. Шюц выделяет два типа отношений: "мы – отношения" и "они – отношения". "Мы-отношениями" связаны "со-общинники", т.е. группа индивидов, сосуществующих в одном пространстве, наблюдающих жизнь друг друга, знакомых более или менее с "биографическими ситуациями" друг друга. В "мы-группах" возможно постижение другого человека в его уникальности, в неповторимой биографической ситуации (хотя она известна другим лишь фрагментарно).

" Они-отношения " свойственны "современникам", которых мы не знаем в их уникальной биографической ситуации, а потому, при встрече с ними, истолковываем их поведение исходя из типических моделей. Таким образом, в отношениях "современников" партнер воспринимается прежде всего как идеальный тип, а в отношениях "со-общинников" он может выступать и личностью. Эти два типа отношений не изолированы друг от друга, а являются как бы двумя полюсами, между которыми выстраивается множество вариаций. В тех же самых "мы-группах", где возможно восприятие уникальной индивидуальности, порождаются и "типизирующие идеализации": в "мы-группах" бытуют "самоочевидные" (несмотря на их противоречивость) истины, тут благодаря родителям, учителям, друзьям передаются унифицированные, типизированные воззрения на мир.

На основании своих исследований феномена коммуникации А.Шюц утверждал, что мир человеческого индивида – это изначально интерсубъективный мир культуры, что мои представления о мире – "не только мое личное дело; они изначально интерсубъективны, социализированны".

Пізнання та комунікація

Спілкування є однією з центральних проблем, через призму якої визначають питання сприймання й розуміння людьми одне одного.

Спілкуючись, люди обмінюються інформацією, узагальненнями, думками, почуттями. Тому спілкування - це:

— комунікація, приймання і передавання інформації;

— взаємодія, взаємовплив, обмін думками, цінностями, діями;

— сприймання та розуміння одне одного, тобто пізнання себе та іншого.

Спілкування - це міжособистісна та міжгрупова взаємодія, в основі якої лежить пізнання один одного і обмін певними результатами психічної діяльності (інформацією, думками, почуттями, оцінками і т.д.).

Отже, в процесі комунікації відбувається сприйняття та пізнання партнерами один одного та встановлення на цій основі взаємопорозуміння. Пізнавальна функція спілкування допомагає також зрозуміти та вивчити навколишній світ, себе тощо.

Природа, розум, дух

Цікаву інтерпретацію проблеми природи, розуму та духу подає філософська концепція Гегеля. Філософія Гегеля - це проголошення безмежної могутності людського Розуму. Розум у Гегеля повинен бути всією реальністю. Через Розум «висвічуються» всі сторони людського життя. Ніщо не існує для нього, якщо воно неістинне, не просякнуте думкою, знанням, поняттям. Природа, мислення, дух, держава, мистецтво, прекрасне, справедливе - все це одяг, в якому виступає перед світом Розум. І воля для нього «є інтелектом», і право слід розуміти «як думку», і добро «є виключно в мисленні та через мислення».

Феноменологія духу - це одночасний прогрес розвитку світової культури, нагромадження духовного досвіду людства й опанування цього досвіду конкретним індивідом, перетворення його на особистість. Свідомість соціальна й історична, рух індивідуальної свідомості повторюють історію суспільства. Тобто в полі зору Гегеля - духовний розвиток індивіда, еволюція суспільства як такого і зміна форм його свідомості або індивідуальна свідомість, суспільство і суспільна свідомість. Після закінчення процесу виховання і здобуття освіти кожна людина здатна подивитися на світ і на себе крізь призму певного стану світової історії, «світового Духу». Саме так знімається протилежність суб'єкта і об'єкта, досягається абсолютна тотожність мислення і буття.

Свою філософську систему Гегель назвав «абсолютним ідеалізмом». Ця назва пов'язується з його прагненням охопити весь універсум, весь природний і духовний світ єдиним поняттям. Так, вихідним поняттям гегелівської системи є «Абсолютна ідея». «Абсолютна ідея» - є розум, мислення, розумне мислення. Вона - субстанція, яка становить сутність і першооснову всіх речей. Розум є субстанція і саме те, завдяки чому і в чому вся дійсність існує як буття; розум є безмежна могутність; він - безмежний зміст, вся сутність і істина, і він є для себе тим предметом, на обробку якого спрямовано його діяльність. Універсальна схема творчої діяльності «Світового духу» розкривається на основі процесу саморозвитку «Абсолютної ідеї». Вона існує вічно і містить у прихованому, «згорнутому» вигляді всі можливості для визначення природних, суспільних і духовних явищ.

37.Філософія міфу Шеллінга.

Фридрих Шеллинг (1775-1854) выделил философию мифологии как особую отрасль философско-теоретического знания.Теоретическое осмысление проблем, связанных с мифологией, заняло у Шеллинга несколько десятков лет, и первым крупным результатом стал его курс лекций под названием «Историко-критическое введение в философию мифологии» (1825 г.). Шеллинг опровергает понимание мифологии как поэтической системы, не призванной что-либо конкретное объяснять или обосновывать. В мифологии он видит не дело выдумки того или другого изобретателя, не поэтическое выражение бессознательного инстинкта отдельных народов; но понимает в ней великий, всеобщий, в сознании целого человечества совершившийся процесс внутренней жизни, который потому именно не мог принадлежать одному народу, но распределялся по различным народам, в различных ступенях своего развития. Данный процесс не подчинён человеческой воле, а является скорее, подобно библейскому откровению, результатом эволюции человечества и природы в направлении развёртывания свободы, возврата к непосредственному взаимоотношению с Богом, которого человек лишился при грехопадении.

Шеллинг развивает, прежде всего, мысль о самоценном характере мифологии. Мифология разумелась как истина; как учение о Богах, как история Богов, ей первоначально присуще религиозное значение. Мифология признаётся необходимым этапом развития религиозных представлений, обязательным условием появления религии. Она сама выступает в роли некоего пра-откровения, в роли естественной религии.

Таким образом, Шеллинг считал философию мифологии необходимой частью своей философской системы, с одной стороны называя её обязательной предпосылкой философии откровения, а с другой - первой и основополагающей частью философии истории. Мифология становится в его системе самоценным и необходимым этапом становления человечества, чем отвергается сугубо негативное или пренебрежительное к ней отношение.

38.Морфологія Ґете. Антропологізм Фойєрбаха.

Морфологія (от греч. форма и учение) - учение о форме, наука о динамически-целостных формах, особенно формах живых существ и их развитии. Понятие морфологии введено впервые Иоганном Вольфгангом фон Гёте для обозначения учения о форме, образовании и преобразовании органических тел, растений и животных.

Основные труды Гёте, посвященные морфологии растений, были опубликованы им в сборниках "Вопросы естествознания вообще и в особенности морфологии" (1817-1824 гг.). Гёте сначала начал размышлять над вопросами морфологии и метаморфоза растений.

Гёте различал прогрессивный, регрессивный и случайный метаморфоз. Основной вид метаморфоза - прогрессивный - складывается из последовательных превращений листа. По мнению Гёте, лист является исходной формой всех органов. Начиная свое развитие с семядолей, лист путем ритмических сжатий и расширений порождает стебель, а затем части цветка.

Мы должны постичь, учит Гёте, жизненную организацию формы, которая, подобно всему живому, "не есть нечто единичное, а является известной множественностью". При этом в отличие от прежнего, когда упор делался преимущественно на функции отдельных органов, надлежит рассматривать организм как исполненное смысла, единое целое, являющееся самоцелью: "Каждый зверь - самоцель. Совершенным из чрева Природы вышел он".

В основе всех вопросов, с которыми Гёте обращался к природе, было изначальное убеждение: все сущее образует великое психофизическое единство.

Гёте был убежден, что "природа действует согласно идее", стремился выявить эту идею и утверждал: "Точно так же и человек, за что бы ни брался, всегда следует некой идее".

Гёте, доверяя ощущениям своих органов чувств, отвергал необходимость насильно отбирать у природы ее тайны с помощью искусственных приборов. "Природа умолкает на плахе", - считает Гёте и дальше утверждает: в том и состоит "величайшая беда современной физики, что эксперименты проводятся словно бы в отрыве от человека, а природу хотят познавать лишь через показания искусственных приборов и даже стремятся ограничиться этим". Поэтому Гёте приходилось довольствоваться такими порядками величин, которые еще доступны органам чувств человека.

Во всем богатстве естественных форм Гёте стремился обнаружить "существенные формы", первопричинные явления, конечные простейшие элементы, в которых четко проявлялась бы основная закономерность, обусловливающая формирование природных единиц. Так, в области ботаники он предположил существование в прошлом некоего "прарастения". Логика требовала, чтобы он и в животном мире стал искать нечто вроде общего типа строения. Сравнивая между собой различные скелеты, он вскоре осознал необходимость "установить такой тип, с помощью которого все млекопитающие могли бы быть испытаны по сходству и различию».

"Общий тип" теоретически охватывает всех животных одного класса. "Общий тип" включает в себя и само обретение формы, и ее изменение в течение срока жизни индивидуального организма, равно как и различия отдельных организмов между собою. Это - морфологическое понятие, позволяющее классифицировать многообразие форм живой природы. Гёте утверждает, что «все более совершенные органические существа, среди которых мы видим рыб, амфибий, птиц, млекопитающих и во главе последних человека, - все они сформированы по одному прообразу».

В целом можно сказать: мысль Гёте в сфере изучения природы была устремлена на познание "прафеномена", или "простейшего явления", олицетворяющего собой общую закономерность. Правда, Гёте делал различие между "общим типом" и "прафеноменом". "Общий тип" не поддается чувственному восприятию - это представление, охватывающее большое число форм. А "прафеномен" реально воспринимается при созерцании и как явление остается неизменным. "Прафеномен" в том смысле, какой придавал ему Гёте, не может быть выведен из других феноменов, зато все другие явления того же круга могут быть сведены к "прафеномену".

Антропологізм Фейєрбаха

Людвіг Фейєрбах (1804-.1872 рр.) - філософ, який здійснив поворот до матеріалізму в німецькій класичній філософії після Канта і Гегеля. Сам Фейєрбах про це так писав: «Моєю найпершою думкою був бог, другою - розум, третьою і останьою - людина».

Фейєрбах вважає, що мислення не може існувати поза людиною і незалежно від неї, тому що воно нерозривно зв'язане з діяльністю людського мозку, з матеріальними процесами. Звідси, мислення не первинне, а вторинне, похідне від матерії.

Нова філософія, яку пропонує створити Фейєрбах, повинна бути філософією людини, це антропологічна філософія, в ній Бог і теологія повністю розчиняються у вченні про людину.

Філософ вважає, що філософія і релігія - протилежні за своєю суттю. В основі релігії лежить віра в догмати, в основі філософії - знання, прагнення розкрити суть речей. Тому своє завдання Фейєрбах вбачає в критиці релігії, пропонує аргументоване розуміння причин виникнення релігії. Зокрема, він вважає що незадоволення людини суперечностями, злом і несправедливістю, які існують в реальному світі, призводить до того, що в неї виникає думка про існування ідеального світу - неба, де людська доброчесність завжди винагороджується і приносить щастя.

Крім того, говорить Фейєрбах, ні в чому з такою силою не відчуває людина свою обмеженість, безсилля, як в усвідомленні неминучості смерті, кінечності людського життя, їй дуже важко змиритись з цією неминучістю, тому виникає думка про безсмертя, що знаходить своє втілення в проблемі потойбічного світу.

Фейєрбах стверджує, що релігія виникає тому, що людина починає приписувати свої кращі риси Богові і замість того, щоб любити іншу людину, вона починає любити Бога. Релігія, за Фейєрбахом, є неістинною формою самосвідомості людини.

Антропологія ліквідує поняття Бога і ставить на його місце людину. Якщо релігія - це любов до Бога, то нова філософія Ферйєрбаха пропагує любов до людини. Любов, як унікальне почуття зв'язку між людьми, утворює сутність антропології і перетворює її у нову релігію.

Людина розглядається Фейєрбахом, як природна істота, як вищий щабель природного саморозвитку: якраз через людину природа відчуває, сприймає, пізнає себе. Виходячи з такого розуміння людини, Фейєрбах відкидає її ідеалістичне трактування, коли людина розглядається перш за все як духовна істота з сутністю «Я думаю». За Фейєрбахом, духовне начало в людині не може бути відділене від тілесного, дух і тіло - це дві сторони тієї реальності, яка називається організмом. Фейєрбах підкреслює біологічну природу людини. Почуття і свідомість людини є теж природними явищами. Тому він говорить про людину як щось незмінне, абсолютне, а не про конкретну історичну людину. У сферу досліджень Фейєрбаха не потрапляє ні дійсний світ людини, ні її реальні стосунки з іншими людьми, ні духовна, ні виробнича діяльність. Людина, в тлумаченні Фейєрбаха, виступає як позаісторична і позасуспільна істота.

39.Критика релігії. Емансипація чуттєвості.

КРИТИКА РЕЛИГИИ - критическое осмысление и восприятие религии, основывающееся на доводах рационального и морального порядка. Критика религии сопутствует возникновению и развитию философской мысли, утверждающей примат разума (философии, науки) в по­знании мира и устроении человеческой жизни.

Критика религии имеет длинную историю, начиная с первого столетия до н. э. в Древнем Риме и с «О природе вещей» Тита Лукреция Кара и продолжая до настоящего времени с приходом Нового атеизма, представленного такими авторами, как Сэм Харрис, Дэниел Деннет, Ричард Докинз, Кристофер Хитченс и Виктор Стенджер.

В 19-м веке критика религии перешла на новый этап в связи с выходом работы Чарльза Дарвина «Происхождение видов». Последователи развили его идеи, представляя эволюцию как опровержение Божественного участия в творении и истории человечества. Основываясь на предположениях Дарвина и трудах Фейербаха, Маркс продолжил критику религии с позиций материализма.

Некоторые критики религии (Лео Таксиль, Ярославский) утверждают, что теистические религии и их священные книги не боговдохновенны, а созданы обычными людьми с целью разрешения социальных, биологических и политических проблем, и сравнивают положительные аспекты религиозных верований (душевное утешение, организация общества, поощрение чистоты нравов) с их отрицательными сторонами (суеверие, фанатизм).

Некоторые критики считают религиозные верования устаревшей формой сознания, приносящей вред для психологического и физического состояния личности («промывание мозгов» детям, надежда на исцеление болезней с помощью религиозной веры вместо своевременного обращения к врачам), а также вредоносными для общества (религиозные войны, терроризм, дискриминация женщин, сдерживание развития науки).

Религия критикуется атеизмом обычно за жестокость отдельных ритуалов и многих ее последователей, преступления, совершаемые под ее знаменем, священные войны (джихад, Крестовые Походы) и абсолютную несовместимость с рациональным восприятием мира.

Также утверждается, что религия препятствует познанию, заменяя его ложными сказками, суевериями; также исторически религии массово нарушали права людей (монастырские ямы-тюрьмы в России существовали еще в начале 20 века, в странах развитого исламизма за "богохульство" казнят и сегодня).

По мнению атеистов, интеллектуалы всех времен, в том числе наши современники (Доккинз, Хокинг) критиковали религиозные бредни за их абсолютную бездоказательность и историческую бесчеловечность. Религия лишает человека свободы, наделяет его комплексами и вводит бессмысленные ограничения. Религия стремится установить теократию или как минимум слиться с властью (как это было в Российской Империи) с целью паразитирования в обществе.

Марксизм считает, что «религиозная идеология является реакционной идеологией, что всякая религия противопопожна науке, что любая религия является серьезным тормозом в борьбе трудящихся за переустройство общества. История свидетельствует, что всякая религия всеrда служила орудием закрепощения и угнетения трудящихся».

С отказом от религии, переосмыслением религиозных запретов и ограничений связано и понятие «эмансипации чувственности».

Эмансипация – освобождение от любой зависимости, отмена любых ограничений, уравнение в правах.

Эмансипация чувственности была характерна еще для античной епохи и эпохи Возрождения с ее культом плоти. Далее уже в 18 в. Иоганн Гейнзе - немецкий поэт и философ излагает свои социальные идеалы как «эмансипация плоти», царство свободы, красоты и ничем не стесненной радостной чувственности в стиле древних греков.

Новый период эмансипации чувственности характерен для 20 ст. Западные диссиденты 60-х годов 20 ст. считали своим главным изобретением контркультурную "революцию сознания". Приверженцы контркультурной революции сознания уповали на неприбранную к рукам, иррациональную чувственность, видя в ней залог последовательной антибуржуазности. Их привлекали те формы "диссидентской брутальной " чувственности, которые были связаны с сексуальными отклонениями, употреблением наркотиков, групповыми формами карнавализации сознания и т. п.

Сегодня современное общество по-видимому также взяло на вооружение ту самую "диссидентскую чувственность", на которую возлагали столько надежд представители молодежного авангарда 60-х годов.

Так, современный постмодернизм также характеризует отклонение всяких различений и обособлений - например, между телом и духом, призыв к освобождению инстинктов.

Телесность, чувственность - понятия постструктурализма и постмодернизма, не получившие однозначной терминологической фиксации и именуемые по-разному у различных теоретиков, являются следствием общей сексуализации современного теоретического и эстетического сознания и служат одним из концептуальных обоснований деперсонализации субъекта. Если классическая философия разрывала дух и плоть, конструируя в "царстве мысли" автономный и суверенный трансцендентальный субъект как явление сугубо духовное, резко противостоящее всему телесному, то усилия многих мыслителей современности, под непосредственным воздействием которых и сложилась постструктуралистско-постмодернистская доктрина, были направлены на теоретическое "сращивание" тела с духом, на доказательство постулата о неразрывности чувственного и интеллектуального начал. Было переосмыслено и само представление о "внутреннем мире" человека, поскольку с введением понятия "телесности сознания" различие между "внутренним" и "внешним" оказывалось снятым, по крайней мере, в теории.

Введение принципа "телесности" повлекло за собой три тенденции. Во-первых, "растворение" автономности и суверенности субъекта в "актах чувственности", т.е. в таких состояниях сознания, которые находятся вне власти волевого и рационального начала. Во-вторых, акцентирование аффективных сторон чувственности обусловило обостренный интерес к патологическому ее аспекту. И, наконец, сексуальность как наглядно-концентрированное проявление чувственности выдвинулась на первый план практически у всех теоретиков постструктурализма и постмодернизма и стала заметно доминировать над всеми остальными формами чувственности. Несомненно также, что сама концепция сексуализированной и эротизированной телесности формировалась в русле фрейдистских и неофрейдистских представлений. Фуко задал те параметры сексуализированного характера чувственности, которые стали столь типичными для постструктуралистского теоретизирования. Ученый утверждает, что люди обрели сексуальность как факт сознания только с конца 18 столетия, до этого у них было всего лишь понятие плоти. Сексуальность предстает как неотъемлемая часть мышления современного человека, как конечное проявление все той же "телесности сознания". Биологизация желания во всех его проявлениях и - как ее естественное продолжение - эротизация - неизбежное следствие общего иррационального духа постструктуралистского мышления, возводящего своеобразный культ тождества общества и тела со всеми сопутствующими натуралистическими подробностями. Здесь мы имеем дело с довольно стойкой мифологемой (термин, используемый для обозначения мифологических сюжетов, сцен, образов, характеризующихся глобальностью, универсальностью и имеющих широкое распространение в культурах народов мира) современного мышления, ведущей свое происхождение еще от соответствующих аналогий Гоббса, не говоря уже об античных проекциях Платона и стоиков.

40.Біологічна природа людини

Дата добавления: 2015-05-22; Просмотров: 67; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!